Utlagd 28 oktober 2003

Klicka här om du vill se och ladda ner artikeln som en utskriftsvänlig pdf-fil.
Läs mer om dansk idrott, idrottspolitik och idrottsforskning på idrottsforum.org

Dette indlæg er et uddrag fra bogen Oplysning i bevægelse – en analyse af den danske ”folkelige” gymnastik set i relation til kultur, krop og demokrati. Artiklen lægger op til en debat om, hvorvidt kroppen har noget at gøre med demokrati at gøre: Hvorfra henter demokratiet sin kraft, når det på den ene side forudsætter en forestilling om fællesskab og på den anden side er afhængig af den enkeltes stillingtagen og aktive deltagelse? Kan en kropsteoretisk tilgang bidrage til diskussionen om demokrati som henholdsvis en politisk og en kulturel kategori set i forhold det (post)moderne?

Jean-Francois Lyotard har i sin kritik af Jürgen Habermas bemærket, at samtalens mål ikke er overensstemmelse, enighed, men derimod uenighed eller forskellighed, der sikrer en fortsat samtale. Talen baserer sig altså ifølge Lyotard på en ufuldkommenhed, der kan fungere som afsæt for kommunikation. Denne forholden sig til den postmoderne kontingens synes at være en langt mere farbar vej end en forestilling om, at der findes universelle betingelser for kommunikation, som bør føre til det endelige legitimeringskriterium, konsensus (Lyotard, 1996;118, 127). Hvis vi i stedet slår følge med Lyotard et stykke vej, kan vi se kommunikationen som sprogspil. Modsat Habermas, der holder sig til den store fortælling om frigørelse, ser Lyotard idéen om retfærdighed og retfærdighedspraksis komme til udtryk, når den ikke længere knyttes til idéen om konsensus som bærende princip. I stedet må sprogspillenes heterogenitet anerkendes og i en forstand udnyttes: Den konsensus om de regler, der sætter rammerne for samtalen, må være lokal, dvs. situeret og indgået af de involverede parter, der senere har mulighed for at ophæve reglerne. Konsensus knytter sig altså til lokale, midlertidige regler for dialogen og ikke selve udkommet.

Det vil være en vigtig kropsteoretisk pointe at holde sig for øje, at de midlertidige regler og muligheden for dialog ikke kommer ud af det blå, men baserer sig på en relationel stedthed og stemthed – som er kropslig baseret. Vi er krop, før vi er noget andet, før vi bliver ord. Men vi indgår fra starten i forholdet, stedt i utilstrækkelige kroppe, der kun kan overleve kommunikativt gennem andre (jmf. Leder, 1990).


Enhed og splittelse

Kan vi tale om ”demokrati” uden at tale om kultur? Kan vi tale om demokrati som én bestemt samfundsform? Ifølge Ove Korsgaard (1999) kan overgangen fra enevælde til demokrati bedst forstås som en ændring af den symbolske magt: fra krop til tale som politisk legitimitet. Under enevælden var magten inkarneret, dvs. bundet til kongens krop, krone og kåbe. Talen var ikke så betydningsfuld, men det var derimod vigtigt, at kongen viste sig for at kunne manifestere magten og til stadighed forny den symbolske tiltrækningskraft. Og kongens krop var i den forstand ”dobbelt”, som Ernst Kantorowicz (1989) har vist det: Dels var han en krop af kød og blod, og dels havde han en evig eller guddommelig krop (”Kongen er død, kongen længe leve”).

Under enevælden blev samfundet set som en krop, hvor kongen udgjorde hovedet, bønderne fødderne osv. Med den demokratiske revolution skete der en opløsning af denne opfattelse af samfundet som en hierarkisk enhed, og samfundet blev splittet op i individuelle kroppe: ”Der skete, hvad der er blevet kaldt en samfundsmæssig ”afkorporalisering” af individerne”, skriver Korsgaard (1999) med inspiration fra Olivier Mongin. I denne sammenhæng er begrebet ”afkorporalisering” mere forvirrende end klargørende: Med demokratiet får mennesket råderet over sin egen krop, frigjort fra ”samfundets” krop. Henning Eichberg foreslår i stedet udtrykket ”omkorporalisering”, der langt bedre betegner denne symbolske bevægelse (1999:111). Korsgaard har dog fat i en vigtig pointe, når han påpeger, at der sker en ændring fra et inkarnationsprincip til et repræsentationsprincip: ”Demokratiets usynlige grundlag er den tomme magt. Det der i demokratiet fylder tomheden ud er tale! Der sker med demokratiet et radikalt skift i magtens symbolske orden: fra magtens tale til talens magt” (Korsgaard, 1999:41). I denne forstand er demokratiet ”kropsløst”. Måske er det mere betegnende at sige kropsforløsende, idet dette begreb kan indfange det paradoksale forhold, at på den ene side er demokrati – forstået som et politisk repræsentationssystem – kropsløst, da magten er bundet til tale, hvorigennem der henvises til imaginære fællesskaber, nationen og folket. På den anden side er demokrati også meget kropsnært, idet menneskets råderet over egen krop bliver fastslået.

Korsgaard skriver endvidere, at der i demokratiet som politisk system er grænser for kroppens symbolske magt og argumenterer for, at demokratiet er rodfæstet i talen. Alligevel åbner der sig her et vigtigt spørgsmål: Hvad kan afdækningen af disse ændringer i den symbolske magt i overgangen fra enevælde til demokrati bruges til i analyser af nutidige sammenhænge mellem krop, demokrati og folkeoplysning? Med andre ord: Giver det mening at operere med demokrati i ental, som én statisk, ”kropsløs” størrelse? Det gør det til dels, hvis kernen i demokratiet anses for at være det repræsentative system. Men kun til dels, idet vi må fastholde den vigtige pointe, at mennesker i et demokratisk system ikke taler med én stemme, men har hver sin, bundet til den enkeltes krop og ikke til andet. I den forstand udgør kroppen en basis for en lighedsdimension, som demokrati ikke kan tænkes foruden. Eller mere præcist: I demokratiet er der indbygget en forestilling om lighed baseret på en kropslig autonomi; hver mand, én krop, én stemme.

Hvad enten vi opererer med den klassiske skelnen mellem demokrati som styreform og demokrati som livsform eller – som Eichberg (1999) gør det – tilføjer en tredje kategori, demokrati som bearbejdelse af modsætninger, forekommer det således ikke givtigt at tale om demokrati som et kropsløst system. Demokrati kan ikke forstås i sammenhæng med folkeoplysning, uden at man inddrager en kulturel og kropslig dimension. Den franske revolutions slagord: Frihed, lighed, broderskab viser det idealistiske grundlag, som demokratiet bygger på – begreber som i høj grad er kropsligt, relationelt funderet, tilegnet på baggrund af en kulturkamp om idealer. Heri består ét kulturelt niveau. Den anden antagelse vedrører demokrati som praksis: Diskurser og institutioner er ikke abstrakte størrelser, der blot ”er”. De bliver opretholdt (og forandret) af levende mennesker, der ”gør”. Det formelle demokratiske system (valg, repræsentation osv.) er afhængig af deltagelse – handlende subjekter både i den konkrete valgsituation og – som legitimeringsgrundlag – i en fri debat, og i en gennemlevelse af ytrings-, forsamlings- og foreningsfriheden. Man kan ikke blot tænke sig til demokrati – det skal også gøres. Mongin (1989:36) har blik for denne relationsbundethed, når han forsøger at finde en kropsfigur, der bedst svarer til det demokratiske samfund:

Det traditionelle samfund repræsenterede sig (…) som en forenet og hierarkiseret Krop, det totalitære samfund som en vanskabt krop. Hvilket kropsbillede kan man foreslå til demokratiet, som vakler mellem en tilbagevendende til den ene Krop og fortabelse i den absolutte individualisme, i spredningen af kroppene? Foregriber venskabsfiguren ikke en smule af denne demokratiske ”substans”? I venskabet forbliver individer selvstændige, de er ikke underkastet en samfundsmæssig Krops lov eller behersket af den politiske fornuft; de er sig selv, men ophører ikke samtidig med at glæde sig over kommunikation, over solidaritet som ikke hierarkiseres. Dette er den uophørlige vedligeholdelse af demokratiet, hvor man er vidne til en kropslig reprise i samfundet, som aldrig udgør én og samme krop.

For at afslutte i dette billede af venskabet: man ser bedre, at hvis kroppen er den repræsentation, der gennemtrænger vores hoveder, er det først og fremmest fordi den altid befinder sig i spændingsfeltet mellem enheden og mangfoldigheden, mellem fordybelsen i sig selv og søndersplittelsen.

Demokratiet er således kommunikation, der ikke kan reduceres til en abstrakt størrelse. Det må også analyseres som en social væren, intimt og modsætningsfuldt levet og konstrueret gennem og med krop og kultur. Demokratiet er afhængigt af, hvad vi gør med vores kroppe, hvilke kommunikative potentialer, der udvikles eller nedtones i bestemte rum og tidskategorier. Denne kropslige habitus, som Pierre Bourdieu (Bourdieu, 1984) har beskæftiget sig med, er så at sige kultur indlejret i kroppen. Den demokratiske samfundsform vedligeholdes gennem levende kroppe, der interagerer.

Demokrati i venskabets billede? Ja, det er ikke langt fra den (krops)sociologiske tanke (Turner, 1994: xiii).

Sociology is ultimately not an analysis of representational meanings, but a science or disciplin of action and interaction. We need to understand the body in the processes of action and interaction at the level of everyday reciprocities and exchange. (...). One might note that the very word sociology comes from the Latin socius meaning friendship or companionship; sociology is a science of friendship and companionship.


Demokratiets liv og lyst

Som det fremgår af det ovenstående må sociologien gøre op med ”the tyranny of the abstract” (ibid., s. 91). Det betyder ikke, at en sociologi, der baserer sig på kroppen som det fundamentale udgangspunkt, er simpel – tværtimod. Men den tager begreberne lyst og lidelse alvorligt som basale størrelser, der genererer handling og betydning. Denne tilgang får også betydning for en analyse af sammenhængen mellem oplysning og demokrati. Dette afføder flere spørgsmål: ”Kender” kroppen til demokrati? Forudsætter demokratiet bestemte kroppe? Er det muligt at tale om en ”demokratisk krop”.

Det problem, der melder sig her, er – som tidligere nævnt – brugen af begrebet demokrati, som ofte bruges i bestemt form. Eichberg (1997) bemærker her – ud fra en læsning af Martin Buber – at demokrati er et komplekst sæt af relationer, som ikke kan reduceres til en simpel ”ting”, til en bestemt størrelse. Der er flere måder at forstå demokrati på i den vesterlandske kultur: Dels kan der fokuseres på den nedskrevne konstitution, som ikke blot tages for et sæt af regler, men også er det stoflige udtryk for en bestemt ”spirit” eller ånd, som kobles til en ærbødighed og fædrelandskærlighed (og definerer de ydre fjender), og dels kan der fokuseres mere jordnært på valg og repræsentation som det, der udgør kernen i demokratiet. Demokrati ses her som et regelsæt, der sætter rammer for, hvordan flertallet i befolkningen kan afgøre, hvem der sidder på magten. Eichberg bemærker, at den danske forståelse af demokrati ikke ”passer” ind i disse to fortolkningsrammer. På den ene side bliver den danske konstitution værdsat for de demokratiske rettigheder, såsom forsamlings/foreningsfriheden og retten til frit at vælge ikke at sende sine børn i skole, men det er ikke denne ”spirit”, der udgør grundlaget for ”danskheden”. På den anden side anses de formelle regler for valg og repræsentation for vigtige, men ikke for at være kernen i demokratiet. Snarere er det en praktisering af fællesskaberne, foreningsfrihed og selvbestemmelse, som leves mellem valgene, der er afgørende. Her har Eichberg fat i en vigtig pointe ved at gøre demokrati til en størrelse, der baserer sig på levende kroppe, som indgår i dialog. (Selvom dette baserer sig på en kritik af brugen af begrebet demokrati i bestemt form, er det samtidig højst tvivlsomt, om det er muligt at tale om én dansk forståelse af ordet. Eichberg bemærker dog, at denne forståelse af demokratiet som livsform har forskelligt indhold indenfor den grundtvigianske, socialistiske og kulturradikale tradition, men han fastholder dog, at der overordnet set er tale om en forståelse af demokratiet som livsform.) Med den jødiske filosof Martin Bubers (1992) begreber om ”Jeg-Du” og ”Jeg-Det” som henholdsvis den dialogiske og den tingsliggørende relation kan Eichberg identificere nogle af de problemer, som demokratiet – som en dialogisk livsform – står overfor: sociale og kulturelle skillelinjer, forskellige livsformer og sprog. Her er det igen et spørgsmål om kropsligt funderede størrelser: Eichberg nævner traumatiske oplevelser, tabuforestillinger og tingsliggørelse af relationer som forhold, der kan modarbejde det åbne, dialogiske møde.

Her kan vi se klare paralleller til diskussionen om henholdsvis den dominerende, den disciplinerede og den spejlende krop. Det, vi har at gøre med, er levende kroppe, der i sig selv er kontingente, hvorved de bidrager til ”den store kontingens”. Når kroppe møder hinanden, opstår der en overordnet handlingsudfordring, nemlig at få etableret et rum for at kunne stemme overens. I stedet for at se dette kompleks som et spørgsmål om social orden foreslår Arthur W. Frank (1991:81) at behandle det som et spørgsmål om handling og kommunikation, eftersom diskurser kun eksisterer og reproduceres gennem kroppe og kropsteknikker.

At handlings- og kommunikationsevnen er det, der gør mennesket til subjekt, bringer således den levede krop ind i diskussionen om demokrati som henholdsvis livsform og styreform og viser, at de ikke kan adskilles. Abstrakte begreber såsom politisk frihed og ytringsfrihed kan altså analyseres ud fra kroppen, idet de baserer sig på anerkendelse af gensidighed som et grundlæggende vilkår.

Med denne tese om handlingsevnen kan vi tage spørgsmålet om, hvorvidt kroppen ”kender” til demokrati, op igen. Kroppen kender ikke til demokrati som et formelt system, ej heller har kroppen en demokratisk ”natur”, der kan blomstre ved den rette pleje. Franks teoriapparat bygger på, at vi ikke skal operere med en abstrakt social orden, men derimod se på kroppenes egne problemer, der skal løses på forskellig vis. Det åbner muligheden for at få en fænomenologisk dimension med: Kroppen kender til smerte og lyst. Demokrati er også en måde at indrette samfundet på, så smerten ikke påføres vilkårligt gennem traditionsbundne magtrelationer, herren og slaven, som i det prædemokratiske samfund. Lysten kommer til udtryk i den udvekslende og potentielt kommunikative krop. Den kropsteoretiske tilgang til at forstå demokrati som en levet størrelse kan åbne muligheden for at analysere begreber og fænomener, der afspejler det rum, som demokratiske processer foregår i.


Demokratiets sted

Samfundsmæssighed bygger således på evnen til at sætte sig i en andens sted samtidig med, at demokratiet billedligt bygger på den tomme talerstols magt, dvs. at magten ikke er inkarneret som i den enevældige konges krop, det blå blod, arvefølgen etc (Korsgaard, 1999). I den demokratiske politik må magten udøves gennem talen, og ved demokratiets fremkomst blev legitimiteten knyttet til folket og nationen – til abstrakte begreber og ikke til konkrete personer. Vi har altså her at gøre med et forestillet fællesskab, som den enkelte borger må tale på vegne af. Korsgaard bruger begreberne ”inkarnation” og ”repræsentation” til at vise denne symbolske udviklingsproces i magtens subjekt. Han påpeger videre, at demokratiet nedbryder den store krop, dvs. det samfund, hvor kongens krop er samfundets hoved.

Velfærdsstaten er et forsøg på at genetablere den store krop – ikke med fascismens racehygiejniske ideologi eller gennem forestillingen om folkets stemme som én og kun én– men med henvisning en solidaritet, der ikke kun begrænser sig til bestemte klasser eller befolkningsgruppers særinteresser. Et ansigtsløst, forestillet fællesskab er en abstrakt størrelse, som kun kan fungere som symbolsk henvisning (og dermed også som disciplineringsfaktor), hvis rammerne for de levede erfaringer giver mulighed for at opleve kroppens relationelle udleverethed som et potentiale (Bubers ”Jeg-Du”), hvor kroppen gøres hel gennem andre. I den forstand er demokrati et princip, som kun kan blive levende ved, at kroppen gives handlingsudfordringer, der bevæger den enkelte til at tale.

Hvordan kroppen frembringes, fortolkes og forvaltes har derfor stor betydning i sammenhæng med folkeoplysning og demokrati – ikke mindst fordi et (post)moderne medborgerskab er en konstruktion, som må hente sin legitimitet i oplevelser, der sætter kontingensen og vores relationelle udleverethed i fokus som et kommunikativt potentiale.


Referenser

  • Bourdieu, Pierre (1984) Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste. London:
  • Buber, Martin (1992) Jeg og Du. København: Hans Reitzels Forlag.
  • Eichberg, Henning (1997) ”Otherness in Encounter. Thinking Folk Identity, Democracy and Civil Society with the Help of Martin Buber”; i Korsgaard, Ove (ed.): Adult Learning, and the Challenges of the Twenty-First Century. Odense: Odense University Press.
  • Eichberg, Henning (1999) “Demokratiets højskole og kroppens højskole”; i Eichberg, Henning, Finn Bygballe og Søren Møller (red.): Demokrati og kropslighed. Slagelse: Bavnebanke.
  • Frank, Arthur W (1991) “For a Sociology of the Body: An Analytical Review”; i Mike Featherstone et al. (eds.): The Body, Social Process and Cultural Theory. London: Sage.
  • Kantorowicz, Ernst (1989) The King’s two Bodies: A Study in Medieval political Theology. Princeton: Princeton University Press.
  • Korsgaard, Ove (1999): “Demokrati uden krop”; i Eichberg, Henning, Finn Bygballe og Søren Møller (red.) Demokrati og kropslighed. Slagelse: Bavnebanke.
  • Lyotard, Jean-Francois: Viden og det postmoderne samfund. Århus: Slagmark 1996 s. 118 og 127
  • Leder, Drew: The Absent Body. Chicago: The University of Chicago Press 1990
  • Madsen, Bo Vestergård Oplysning i bevægelse – kultur, krop og demokrati i den folkelige gymnastik. Århus: Forlaget Klim 2003
  • Mongin, Olivier (1989) “Demokratiet uden krop”; Paradigma, nr. 1
  • Turner, Bryan S. (1994) “Preface”; Falk, Pasi, The Consuming Body. London: Sage



Klicka här om du vill se och ladda ner artikeln som en utskriftsvänlig pdf-fil.