ISSN 16527224 :: Publicerad den 1 oktober 2008
Klicka här om du vill se och ladda ner artikeln som en utskriftsvänlig pdf-fil Läs mer om idrott och filosofi på idrottsforum.org Läs mer om hästsport på idrottsforum.org |
||
Djuren, sporten och etiken
Etik har kommit att spela en allt större roll inom idrotten. Till exempel anger svenska RF som ett kriterium för betyget Väl godkänd på idrottsgymnasierna att eleven ”reflekterar över etik- och moralfrågor som är av betydelse i sammanhanget”; danska DIF antog 2007 en ny ”Etisk kodeks - god opførsel på og uden for idrætsbanen”; norska NIF har riktlinjer för Etisk handel (lite överraskande nämns däremot ordet ”etikk” inte NIFs ”Idrettspolitisk dokument” för perioden 20072011). När man 2007 i England startade en ny akademisk tidskrift för idrott och filosofi, så fick den namnet Sport, Ethics and Philosophy, och redaktören Mike McNamee menar att valet av namn svarar mot ett starkt intresse i Storbritannien sedan slutet av 1990-talet för just etiska spörsmål inom idrotten.
Om 1600-talsfilosofen René Descartes har det sagts att han jämställde djurs skrik av smärta med ”maskiners gnissel”. Detta för vår tid provokativa uttalande gjorde han efter att först ha upprättat en dualism mellan kropp och själ, och efter att ha bedömt att endast människor kan äga en själ. Djur däremot ansågs sakna själ och kunde därför inte heller uppleva smärta.[1] Få delar idag Descartes uppfattning. De flesta delar nog snarare filosofen Peter Singers uppfattning i denna fråga. Singer, som är en av dem som gjort sig känd för sitt starka försvar för djurens sak, skriver i Praktisk etik: Djur som känner smärta beter sig på ungefär samma sätt som människor gör, och deras beteende utgör ett tillräckligt skäl för att tro att de känner smärta.[2] Numera är det som sagt en etablerad uppfattning att djur kan uppleva smärta. Politiskt har denna uppfattning också spelat en betydelsefull roll, inte minst genom djurrättsrörelsen som idag är en inflytelserik politisk rörelse spridd över hela världen. I Sverige har organisationer som Djurens Rätt kommit att bli en etablerad förening i samhället. Men även mer radikala organisationer och aktionsgrupper som Djurens Befrielsefront har inmutat en betydelsefull plats i det politiska livet. Även om det förvisso är svårt att veta exakt vilken roll dessa organisationer spelat för synen på djur, så kan man ändå utgå från att de haft och har betydelse. För även om exempelvis Djurens Befrielsefronts ofta militanta aktioner officiellt ifrågasatts av det politiska etablissemanget, så har deras aktioner bidragit till att placera djurrättsfrågorna på den politiska agendan. En allmän reflektion ger dessutom vid handen att det finns ett brett och folkligt samförstånd om att djur bör skyddas mot brutalitet och otillbörlig exploatering. Djurskyddet är sedan länge också inskrivet i lagstiftningen. Föremålen för kritiken mot hur människor behandlar djur är många. De kan sammanfattas i fyra olika industrier: kött-, päls-, läkemedels- och kosmetikaindustrierna. Men det förekommer även kritik och aktioner mot idrottsindustrins behandling av djur. Kritiken och aktionerna brukar främst riktas mot rävjakter i Storbritannien och tjurfäktningar i Spanien, det vill säga företeelser som på ett uppenbart sätt kränker djur. Däremot undkommer oftast mer vanliga sporter där djur används kritik, exempelvis häst- och hundsporterna. Det betyder inte att det inte skulle finnas anledning att också kritisera dessa populära och utbredda sporter på djuretiska grunder. För det finns problem också med dessa sporter. Det är ingen hemlighet att individuella djur misshandlas i idrottens namn. Ibland händer det också att djur dör som en direkt följd av att ha använts i idrottsliga sammanhang. Röster inifrån exempelvis hästsporten hävdar emellanåt att djurmisshandeln är omfattande. Och veterinärsamfundet har reagerat unisont mot det som många veterinärer menar omfattande bruket av kemisk barrering. Kemisk barrering kan innebära att man använder den dopningsklassade substansen capsaicin. Capsaicin förekommer inte naturligt i hästarna, och det används främst på hästar inom banhoppning. Medlet innebär att hästarna upplever stark smärta när de slår i hindren, men det kan även användas för att lindra smärta. Självklart är det svårt att försvara den här typen av företeelser ur ett djuretiskt perspektiv, och många skulle nog vilja hävda att de är exempel på avarter inom en annars ”ren” hästsport. Benägenheten att försvara sporten är samtidigt stor, bland annat av ekonomiska skäl men också av jämställdhetsskäl. Hästnäringen omsätter 45 miljarder kronor per år och dessutom är häst- och ridsporten en av få sporter där kvinnor och män tävlar på lika villkor.[3] I grunden är detta två bra argument till försvar för häst- och ridsporten. Samtidigt undkommer man inte problemet om man nu uppfattar det som ett problem att argumenten vilar på ett instrumentellt synsätt på djur. Men skulle kunna fråga sig varför djuren ska behöva ”offras” för ekonomiska intressen eller för att häst- och ridsporten råkar bidra till minskad ojämställdhet bland människor. Med andra ord undkommer man inte de betydligt mer djupgående problemen, som har att göra med människans syn på djur överlag. För det kan visa sig vara problematiskt att fullt ut försvara förekomsten av djur i sporten, även om det inte skulle förekomma något djurplågeri alls. * * * I den här essän kommer jag att pröva ett flertal perspektiv på frågan om djurens moraliska status och värde inom idrotten. Jag kommer att lyfta fram de kanske vanligaste djuretiska argumenten. Jag kommer emellertid även att lyfta fram argument till försvar för förekomsten av djur inom idrotten. Försvaret kommer främst att utgå från den feministiska vetenskapsteoretikern Donna Haraways hybridteori. Med dessa utgångspunkter kommer jag slutligen också att hävda att det som bör vara måttstocken är inte huruvida det förekommer kränkningar av djuren, utan snarare hur deras välfärdsnivåer ser ut i egenskap av att vara moraliska objekt. Utifrån hybridteorin upphäver välfärdsargumentet gränsen mellan människa och djur. Men också det argumentet har interna problem. Inte desto mindre finns det skäl att se till välfärden hos de deltagande djuren. Om deras välfärdsnivåer sjunker som en följd av att användas inom idrotten, så blir det svårt att moraliskt motivera förekomsten av djur i sporten. Tyngdpunkten i mitt resonemang kommer att ligga på häst- och ridsporterna, av det enkla skälet att dessa sporter är de största när det kommer till förekomsten av djur inom idrotten. Djurens status inom idrotten Olika djurarter har olika status beroende på vilken sport det handlar om. Gemensamt för dem att är att djuren främst har ett instrumentellt värde. Men det finns relevanta skillnader mellan olika sporter. Dessa kan delas in i tre skilda grupper:
Den moraliska skillnaden mellan dessa tre grupper av sporter där djur förekommer kan tyckas uppenbar vid ett första påseende. Trav och galopp, liksom hästpolo, kan förefalla moraliskt harmlösa idrottspraktiker jämfört med tuppfäktning där man hetsar tuppar mot varandra med avsikten att en av kombattanterna hackas ihjäl av den andre. Andra till synes moraliskt harmlösa idrottspraktiker är jakt och fiske. Men också i de fallen är utfallet lika med döden för djuren som jagas. Kort sagt tillskrivs djuren beroende på vilken sport man talar om olika grader av moralisk status. Trots de skilda karaktärerna på olika sportsliga uttryck, så finns det ett grunddilemma att ”lösa”. Det som förenar samtliga sporter där djur förekommer, är att djuren är tvingade att delta. Nu skulle kanske någon hävda att detta bara är delvis sant. Många arter kan göra motstånd. Så heter det ibland förmodligen som ett försvar för sporten att hästar som inte uppskattar att tävla inte heller kommer att lyda ryttarens kommandon. Hästarna, kan det idealistiskt heta, har en egen vilja. Om en häst inte vill eller törs hoppa över hindren så kommer hon eller han att vägra. Huruvida detta verkligen är riktigt sant är ytterst tveksamt. Uppfattningen kan mycket väl mest vara ett önsketänkande och ett sätt att legitimera tävlingsverksamheten. Vad man paradoxalt nog också då bortser ifrån är att hästar är individer. Av detta följer att vissa hästar förmodligen är lättare att tämja och disciplinera än andra. Somliga hästar kommer kanske aldrig att kunna tämjas till att bli bra tävlingshästar, medan andra är lättare att ”dupera” till det. Och hur det än ligger till med den saken, så kan man inte frångå det faktum att det föreligger ett visst mått av tvång i själva disciplineringen till tävlan. Men det finns fler problem med hästsporten. Under de olympiska spelen i Peking 2008 inträffade ett par ”skandaler” i samband med hästsportstävlingarna. Exempelvis fastnade fyra hästar i dopningskontrollen inför finalen i hästhoppning. De hade visat sig ha halter av capsaicin i blodet. Medlet används, som jag nämnde inledningsvis, för att öka känseln hos hästen. När nyheten kom ut uttalade sig flera veterinärer i medierna. Alla var överens om att detta var en form av avancerat djurplågeri, men ändå vanligt förekommande inom hästsporten. Vad säger detta om synen på djuren? Det finns ett givet svar på den frågan. För till skillnad från mänsklig dopning som dels bygger på frivillighet och dels inte medför stora skaderisker så länge som medlen används på ett ansvarsfullt sätt så medför dopning av djur riktiga problem. För det första kan knappast frivillighetskriteriet uppfyllas. Och för det andra är skaderiskerna påtagliga. Med andra ord ställs man inför andra och betydligt allvarligare problem när det kommer till hästdopning jämfört med mänsklig dopning. Utifrån ett djuretiskt perspektiv är det enkelt att avfärda dopning inom hästsporten. Men problemen går djupare än så. Det finns i själva verket även skäl att på moraliska grunder ifrågasätta vissa grenar inom hästsporten. Man skulle till exempel kunna argumentera för att dressyr är alltför ”onaturligt”. I själva verket manifesterar dressyrgrenen människans försök att estetisera djur utifrån mänskliga idéer. Samtidigt är det svårt att driva i bevis att dressyr skulle vara direkt skadligt för den individuella hästen. I andra grenar är kanske den påtagliga skaderisken större. Det kanske mest uppenbara exemplet är terrängritt, som ingår i fälttävlan. Terrängritt genomförs med fasta hinder. Detta innebär att hindret inte ger vika om hästen skulle slå i det. Eftersom det handlar om tävling, så finns det ett inbyggt intresse att pressa hästen maximalt och därmed ökar även risken för chansningar. Chansningarna i sig innebär en ökad skaderisk. Det är inte helt ovanligt att hästen skadar sig så pass svårt att hon/han måste avlivas. Finns det då några goda skäl för att tillåta terrängritt? Jag kan inte se några sådana. Tvärtom öppnar grenen terrängritt för djurplågeri. Även om det nu finns vissa grenar i den i övrigt ganska moraliskt ”harmlösa” hästsporten som knappast uppfyller kravet på omsorg om djuren, så finns det ändå relevanta moraliska skillnader mellan de sporter där det, trots allt, förekommer ett samarbete och ett samspel mellan människa och djur, och sporter där människa och djur är varandras motståndare. Inom häst- och ridsporten är just samspelet mellan ryttare och häst av största vikt. Samarbetet mellan dessa båda parter måste fungera för att det ska bli ett framgångsrikt ekipage. Ryttaren måste med andra ord kunna avläsa hästen, åtminstone i något avseende. Samma mål har inte rodeoryttaren eller matadoren. I rodeo och tjurfäktning är människa och djur varandras motståndare. I rodeo tävlar rodeoryttarna mot varandra i vem som kan lyckas vara kvar på häst- eller tjurryggen längst tid. På så vis råder en uppenbar intressekonflikt mellan människa och djur. För medan ryttarens intresse är att hålla sig kvar på djurets rygg så lång tid som möjligt så är hästens eller tjurens intresse att kasta ryttaren av sig så snabbt som möjligt. Något samspel är det inte fråga om. Snarare är det rimligare att bedöma sporten som djurplågeri, eftersom man klämmer åt djurets testiklar vilket (kan man anta) medför smärta för djuret. Om man anser att rodeo är ett extremt exempel, så är det ändå inget mot vad tjurfäktning är. Ty. Matadorens grand finale ska helst vara att genom ett väl avvägt hugg i tjurens nacke döda djuret och allra helst på ett estetiskt tilltalande sätt. Tjurfäktning är som bekant ett i allra högsta grad kontroversiellt fenomen och inte sällan föremål för livliga diskussioner inom Europeiska Unionen. Frågan är politiskt känslig eftersom ett förbud kan uppfattas som en inskränkning av de kulturella rättigheterna och den kulturella särarten där tjurfäktning förekommer, till exempel i Spanien. Frågan kan på så vis bli symboliskt betydelsefull, där kulturell autonomi ställs mot Europeiska Unionens ambition om gemensam politik, också när det kommer till djuretiska frågor. Om man så här långt kan dra den enkla slutledningen att det finns relevanta skillnader mellan exempelvis ridsport (där ett samspel mellan människa och djur förutsätts) och exempelvis tjurfäktning (där människa och djur har diametralt skilda intressen och drivs fram med avsikten att bekämpa varandra), så finns ytterligare en kategori där djur förvisso ställs mot varandra men utan avsikten att skada eller döda varandra. Typexemplet är hundkapplöpning. Samspelet mellan människa och djur är inte integrerat under tävlingen. Däremot är hundarna tränade av människor. Under tävlingsloppen springer hundarna efter en ”hare”, en mekanisk farthållare, och bredvid står tränare och ägare som endast kan heja på sina hundar. Utifrån resonemanget om skillnader i olika sporter där djur förekommer som en essentiell del av sporten, kan man dra några snabba slutsatser. I vissa sporter är samspelet mellan djur och människa tydligt (som inom ridsporten), i andra är samspelet och samarbetet främst indirekt (som inom hundkapplöpning) och ytterligare andra där människa och djur mer varandras motståndare (som inom tjurfäktningen, tuppfäktningen och inom jakt- och fiskesporterna). Om man utifrån dessa enkla kategoriseringar skulle göra en moralisk bedömning så är det intuitivt nog enklare att moraliskt acceptera de två förstnämnda kategorierna och svårt för att inte säga omöjligt att acceptera den tredje. Samtidigt vore det förmodligen alltför enkelt att stanna vid den här slutsatsen. Det finns i själva verket betydligt mer att säga om den här frågan. Två djuretiska ståndpunkter: Singer och Regan I den djuretiska debatten är det främst två filosofer som utmärkt sig speciellt mycket: Peter Singer och Tom Regan. Det som förenar dessa båda filosofer är deras starka försvar för djurens sak. Deras utgångspunkter skiljer sig dock från varandra. I själva verket är just deras utgångspunkter på sätt och vis varandras motsatser. Singer lutar sig mot den utilitaristiska moralteorin medan Regan lutar sig mot kantiansk etik. Jag kommer i denna del att börja med att redogöra för dessa båda positioner, för att sedan tillämpa dem på frågan om djurens status inom idrotten. Singers argument Peter Singer anses vara en av de mest kontroversiella moderna filosoferna. Genom starka ställningstagande i kontroversiella etiska frågor har han gjort sig ett namn långt utanför de filosofiska seminarierummen, inte minst när det kommer till djuretiska frågor. I själva verket har många djurrättsaktivister hämtat moralteoretiskt stöd i Singers argumentation. Ofta har det varit i relation till köttindustrin, men hans resonemang går även att tillämpa idrottsetiskt. En av Singers grundläggande utgångspunkter är en radikal jämlikhetstanke, där han inte finner anledning för människor att förtrycka icke-mänskliga varelser. Djur äger intressen, menar han, som man i jämlikhetens namn bör ta hänsyn till. Artförtryck speciesism eller artism bör inte vara mer moraliskt acceptabelt än kvinnoförtryck eller rasförtryck. Redan i detta anslag finns en provokation inbyggd. För genom att jämställa människor med djur i detta avseende, underkänner han den allmänt vedertagna uppfattningen om att människor och djur har diametralt skilda värden. Det är tydligt att han inte lyckats övertyga världen om det rimliga i detta. Han skriver: De flesta människor är speciesister då de är villiga att vålla djur lidande när de inte skulle vålla människor samma lidande av samma skäl. På samma sätt är de flesta människor speciesister då de är villiga att döda andra djur när de inte skulle döda andra människor. Vi bör emellertid framskrida mer försiktigt i detta fall, eftersom folk har betydligt skilda åsikter om när det är legitimt att döda människor, vilket de pågående debatterna angående abort och dödshjälp bekräftar. Moralfilosofer har inte heller lyckats enas om vad det är som gör att det är fel att döda människor, eller när det kan vara berättigat.[5] När Singer argumenterar till försvar för djurens sak, så utgår han från principen om (lika) hänsyn till intressen. Med detta menar Singer att ”vi i våra moraliska överväganden bör lägga samma vikt vid lika intressen hos alla dem som påverkas av våra handlingar.”[6] Detta, menar Singer, är en grundläggande moralprincip. Men där de flesta tenderar att begränsa principens omfång till att endast inbegripa mänskliga varelser, där vidgar Singer principen till att också omfatta icke-mänskliga varelser.[7] Med hänvisning till Jeremy Bentham, grundaren av den moderna utilitarismen, bör man inte, menar han, fråga om huruvida djur kan tala eller resonera utan om de kan lida![8] Det är med andra ord inte tillräckligt att försvara människans överlägsna position gentemot djur genom att enbart hänvisa till att människor till skillnad från djur har en mer utvecklad förmåga att tänka eller att planera sina liv. Nästa fråga är hur man viktar olika intressen mot varandra. Och det är en betydligt mer komplicerad fråga. Dessutom är det svårt att komma ifrån att det finns relevanta skillnader mellan olika djurarter. Utifrån ett utilitaristiskt perspektiv är det, som sagt, relevant i vilken grad djur äger förmåga att uppleva smärta. Och med den ökade kunskapen om att djur, och framför allt ryggradsdjur, kan uppleva smärta, så blir det också relevant för våra handlingar gentemot dessa djur. Men det kan även finnas andra intressen utöver sådana som är kopplade till smärtförnimmelser som gör att man finner det moraliskt att gynna vissa framför andra. Låt oss exempelvis utgå från ett exempel där A står mot B. A är en människa och B är ett ryggradsdjur. Likheterna mellan A och B i avseende på smärta, är att båda vill bli kvitt den. Finns det då en moraliskt relevant skillnad mellan A och B? Är det ”viktigare” att tillgodose A:s önskan om en smärtfri tillvaro framför B:s lika stora önskan om att bli av med sin? Om man skulle följa principen om lika hänsyn, så skulle svaret vara nej åtminstone så länge som vi begränsar frågan till att handla om smärtförnimmelser. Detta hindrar oss naturligtvis inte från att välja att tillmötesgå A:s intressen framför B:s. Men om vi gör det, så får vi också erkänna oss vara speciesister ”i människans favör som kan kallas (moralisk) antropocentrism.”[9] Och, menar många, antropocentrismen är lika ohållbar som rasismen eller sexismen. Eller som filosofen Ingmar Persson uttrycker saken: ”I sig är arttillhörigheten av en intresseinnehavare ingen moraliskt relevant faktor.”[10] Om man drar denna utsaga till sin spets, får det så klart konsekvenser. Persson skriver: …[O]m tillbörlig vikt fästs vid icke-mänskliga djurs intressen, kan detta innebära en standardsänkning för vissa människor i så måtto att de t ex inte längre kan tillfredsställa sitt önskemål att köpa kött till lågpris. Men avskaffandet av slaveriet innebar också en standardsänkning för vissa människor slavägarna. Det är ofta egoistiskt lönsamt att vara omoralisk vilket ju är det främsta skälet till att människor är det och detta egenintresse försöker vinna respektabilitet genom att maskera sig som rättighet. Sådant förtäckt egenintresse har förstås ingen moralisk auktoritet.[11] Det är med utgångspunkt i Singers teori om jämlikhet över artgränserna som Persson framför sitt resonemang. Och han ser brister i Singers bygge. För enligt Singers utilitarism kan det finnas skäl att faktiskt prioritera dem som har det bättre. Anta exempelvis att den sammanlagda lycko-/nyttomaximeringen faktiskt ökar genom att handla på det viset. Visserligen har man tagit hänsyn till alla berörda parters lika intressen, men det hindrar inte den singerska utilitaristen från att handla på ett sätt som gynnar de bättre ställda. Det kan till exempel finnas goda skäl att rädda en läkare jämfört med någon annan, eftersom läkaren är bättre skickad att medicinskt hjälpa fler personer till en förbättrad välfärdsnivå. Det blotta faktum att läkaren besitter den kunskap hon besitter, gör att hon hamnar i ett bättre utgångsläge, även om hennes smärtnivå är densamma som hos den person man jämför henne med. Man kan tycka att det är orättvist, men utilitaristiskt går det att motivera denna typ av ojämlika (och orättvisa) utfall. Finns det sätt att undkomma detta utfall? Kanske. Ingmar Persson gör hur som helst ett försök när han lyfter in ”rättvisa som jämlikhet”, som ett sätt att undvika ökade välfärdsglapp (vilka som sagt kan vara ett resultat av den singerska utilitarismen). Istället för att lägga tyngdpunkten vid olika intressens styrkegrad (vilket Singer ägnar sig åt), så vill Persson hellre se rättvisa som ett centralt motiv för handling. För att här inte bli alltför teknisk, så kan man illustrera med ett av Perssons egna exempel: Antag att jag har att välja mellan att köpa en godsak åt mig själv eller åt min hund och att vi båda skulle njuta i lika stora mått. Då implicerar Singers princip att jag är moraliskt tillåten att inhandla läckerbiten åt mig själv. Min ståndpunkt innebär emellertid att jag är moraliskt förpliktad att förse min hund med den, eftersom dess mycket kortare liv kommer att innehålla så mycket mindre tillfredsställelse. Exemplet kan verka lite löjeväckande, men det är egentligen inte orealistiskt: det finns oräkneliga fall i vilka vi antingen kan förbättra vår egen redan goda situation lite eller också i ungefär samma grad (här är ingen exakthet möjlig) den situation i vilken våra husdjur eller andra djur i vår närhet befinner sig. Min går längre i sitt krav på jämlikhet mellan människa och djur och alltså i krav på kompensation till djur som ligger sämre till.[12] Hur kan man då koppla dessa resonemang till den idrottsliga verksamheten där djur förekommer? Kan man exempelvis vara säker på hur djur upplever sina liv inom idrotten? Självklart inte. Vi kan inte med exakthet veta om de lider eller tvärtom njuter av att vara en del av idrottslivet. Men vissa rimliga slutsatser kan man kanske ändå våga dra. Jag tror inte vi har goda skäl att tro att hästar i allmänhet lider av att vara idrottshästar. Tvärtom kan man kanske våga sig på en slutsats som säger att hästar uppskattar att kunna utnyttja sina fysiologiska förmågor, och att de därför inte heller tar skada eller får sina välfärdsnivåer sänkta av att tävla i dessa mänskligt skapade sammanhang. Riktigt säkra kanske vi inte kan vara, dock. Kanske upplever de inget särskilt bara för att de ingår i ett tävlingssammanhang. Anta att de gillar att löpa fort, men att de är indifferenta när det kommer till själva miljön för löpandet. Men har man då tagit hänsyn till hästarnas intressen? Ja, det är trots allt möjligt. Men samtidigt har man förmodligen bedömt det som att det finns andra intressen som väger tyngre; ryttarnas intressen exempelvis, eller de ekonomiska investerarnas intressen, eller spelbolagens, eller publikens, och så vidare. Det betyder inte att man inte respekterar hästarnas intressen och de lider ju trots allt inte; däremot väger deras intressen något lättare jämfört med andras intressen. Man skulle till exempel kunna argumentera att människornas njutning av att hålla djur i tävlingar är större än de (eventuella) lidanden som djuren upplever. Å andra sidan skapar man genom tävlingskonstruktionen en symbolisk värld där djuren får ett värde inte för sin egen skull utan för andra värden, inte minst ekonomiska. Men, som sagt, det betyder inte att det individuella djuret lider; däremot kan symboliken leda till att djur i allmänhet minskar i värde. Utifrån det här argumentet blir det svårt att komma ifrån att hästar, hundar, och andra djur som används i idrottssammanhang är ett uttryck för artegoism. Som visat, främst genom Perssons kritik och vidareutveckling av Singers resonemang, finns det problem med den utilitaristiska positionen när det kommer till djuretiska frågor. Det är nu inte heller det enda djuretiska perspektivet av intresse. Det finns filosofer som istället för att begränsa diskussionen till nytto- och rättviseaspekten väljer att framhålla rättighetsaspekterna i frågan. En av de mest framträdande är Tom Regan. Regans argument Tom Regan hävdar att djur är bärare av rättigheter.[13] Och utifrån en kantiansk etik hävdar han att djur inte bör användas som medel utan som mål i sig själva. Djur har alltså enligt detta synsätt oberoende värde. Deras värde bestäms inte av människors intressen. Detta betyder emellertid inte att dessa värden inte kan överskridas. Regans resonemang skiljer sig från Singers på en väsentlig punkt. Där Singer betonar upplevelseaspekten (det vill säga om djur kan uppleva smärta och njutning), där betonar Regan rättighetsaspekten. Grundproblemet med djuranvändning inom idrotten är, enligt Regan, inte att de möjligen lider av att användas utan istället att deras grundläggande rättigheter kränks. Och när djur används för idrottsliga syften så används de först och främst som medel. Det är nu förmodligen ofrånkomligt att se på djur på något annat sätt än som objekt i någon mening. Djur (i allmänhet) saknar människans intellektuella förmågor, och hamnar bara genom denna ojämlikhet i underläge från början. Visserligen kan djur utgöra ett hot mot människan, och i de fallen accepterar även Regan våldsutövning mot djur, men oftast föreligger inget sådant hot. I synnerhet inte när djuren enrolleras i idrottsliga sammanhang. Få djur är väl lika tämjda och disciplinerade som djur som finns inom sportens värld. Det är, så att säga, inte de mest vilda djuren som används i tävlingar utan i högsta grad domesticerade djur. Det är liksom en förutsättning för att alls kunna använda dem i tävlingar. Inget av detta utesluter det moraliska imperativet att man bör behandla moraliska objekt med respekt. Regan argumenterar: Giltigheten i anspråket på respektfull behandling, och således i argumenten för att erkänna rätten till sådan behandling, kan inte vara starkare eller svagare i fallet moraliska objekt än den i fallet moraliska agenter.[14] Regan menar att både moraliska agenter och moraliska objekt har inneboende värde, och de har det dessutom i lika grad. På så vis bör man av rättviseskäl behandla båda dessa kategorier lika respektfullt. Detta ställer särskilda moraliska krav på de moraliska agenterna. Regan skriver: Det ligger inom alla moraliska agenters förmåga att behandla alla de moraliska objekt de har eller kan ha att göra med, med den respekt de förtjänar som innehavare av inneboende värde.[15] Frågan man kan, och bör, ställa sig utifrån citatet ovan är hur man ”får” inneboende värde. För Regan är det ett postulat. Postulatet har sitt ursprung i det Regan benämner som livssubjektkriteriet, ett kriterium han beskriver på följande sätt: Att vara ett livssubjekt … handlar om mer än att bara vara vid liv och mer än att bara vara medveten … [I]ndivider är livssubjekt om de har trosföreställningar och viljeattityder; perception, minne och en känsla av framtiden, sin egen inräknad; ett känsloliv tillsammans med känslor av smärta och lust; preferens- och välfärdsintressen; förmåga att inleda en aktivitet för att uppnå sina syften och önskemål; en psykofysisk identitet över tiden; och en individuell välfärd i den meningen att deras upplevelsemässiga liv kan gå dem väl eller illa, logiskt oberoende av deras nytta för andra och logiskt oberoende av om de är föremål för någon annans intressen. De som uppfyller livssubjektkriteriet har ett distinkt värde inneboende värde och ska inte betraktas eller behandlas som blott och bart behållare.[16] De moraliska agenternas ansvar blir här av särskilt intresse. Alla människor har, enligt detta kriterium, inte uppnått subjektsstatus; små barn, till exempel. Små barn är mänskliga objekt. Det vore dessutom enkelt att undergräva deras framtida välfärd genom att handla på ett sådant sätt att deras förutsättningar att bli subjekt försämras. Regan skriver: Själva möjligheten att vi gör någonting som påverkar deras upplevelsemässiga välfärd till det bättre eller sämre förutsätter faktiskt att de är upplevande subjekt för ett eget liv.[17] Och han fortsätter: Och detsamma gäller både de moraliska objekt (t.ex. vilda djur) som kan ta hand om sig själva utan mänsklig inblandning och de människor som är moraliska agenter.[18] Regan konstaterar att livssubjektkriteriet identifierar en likhet mellan moraliska agenter och moraliska objekt. Frågan är dock om det är en relevant likhet, det vill säga om det är begripligt och icke godtyckligt att anse dem ha inneboende värde. Det ska också påpekas att Regans resonemang vilar på ett postulat. Men sådana framställs alltid med skäl och i denna mening utifrån värdeteoretiska antaganden. Och ur antagandet att alla individer har jämlikt inneboende värde formulerar Regan en princip, respektprincipen: Vi ska behandla de individer som har inneboende värde så att deras inneboende värde respekteras.[19] Det är genom denna starka rättighetsprincip Regan formulerar sitt försvar för djurens rättigheter, inkluderat djuren som används (och i viss mån exploateras) inom idrotten. * * * Så här långt kan man konstatera att såväl Peter Singers som Tom Regans ståndpunkter kan användas som skäl att motarbeta användningen av djur inom idrotten, om än på skilda moralfilosofiska grunder. Deras olika positioner har dock mött kritik. Invändningar mot Singer och Regan Filosofen Donald Scherer tillhör dem som riktat kritik mot såväl Singers utilitaristiska argument som Regans rättighetsargument.[20] Utifrån deras djuretiska perspektiv, menar Scherer, blir det tydligt att användningen av djur inom idrotten i de flesta fall är moraliskt oförsvarbart. Hur övertygande man än kan finna deras argument, så finns det som sagt motargument som komplicerar frågan. Scherer anlägger ett inte oviktigt perspektiv på frågan, genom att belysa det faktum att de flesta djur som används för idrottsliga syften är avlade för det ändamålet. Och eftersom ändamålet med aveln är att få fram tävlingsdugliga djur, så är det också rättfärdigt för människor att använda djuren för just idrottsliga syften. Ur detta perspektiv formulerar Scherer två argument:
Dessa båda argument tål dock att utvecklas. Med inspiration från Scherers argumentation kommer jag fortsättningsvis kalla det första argumentet existensvärdesargumentet och det andra uppfödarerättighetsargumentet. Existensvärdeargumentet Huruvida existens är bättre än icke-existens är en moraliskt laddad fråga. I de flesta fall är det emellertid en värdering jag tror de flesta håller med om. Ibland kan det som bevis för styrkan i denna intuition framhållas att personer som lever under miserabla förhållanden, oftast ändå väljer att fortsätta sina liv. Argumentet är emellertid inte fritt från invändningar. Självmord förekommer trots allt, och det har även visat sig att personer som är svårt sjuka och befinner sig i slutskedet av sina liv har en ökad benägenhet att vilja ta sina liv.[21] Det är med andra ord långt ifrån självklart att alla alltid väljer existens framför icke-existens; framför allt gäller detta naturligtvis när smärtan av att leva blir övermäktig och gör att livets värde de facto är radikalt devalverat. Scherer hävdar därför att det är svårt att dra någon bestämd slutsats från detta argument. Han menar exempelvis att djuren som används inom idrotten sällan är plågade av det. De lever inte under miserabla förhållanden. Dessutom, skulle man kunna tillägga, vore det oklokt av uppfödare och ägare att plåga sina djur, eftersom dessa djur trots allt måste vara friska och hyggligt välmående för att vara i tävlingsdugligt skick. Existensvärdeargumentet kan inte desto mindre ses som ett tämligen svagt försvar för att använda djur för idrottsliga syften. För även om vi i allmänhet värderar existens högre än icke-existens, så innebär inte det att icke-existens aldrig skulle vara ett bättre alternativ. Man skulle ju kunna argumentera att det är moraliskt motbjudande att avla djur (individer) för idrottsliga syften, oberoende av hur det individuella djuret skulle uppleva sin existens. För det individuella djuret skulle ingen skada vara skedd om hon eller han inte hade fötts, av det enkla skälet att djuret då inte hade existerat. Utifrån det argumentet är det alltså svårt att imponeras av existensvärdeargumentet, åtminstone om man ser det som ett försvar för bruket av djur inom idrotten. Uppfödarerättighetsargumentet Som tidigare nämnts omsätter djurindustrin och inte minst den djurindustri som är kopplad till idrottsindustrin astronomiska summor varje år; inte minst beträffande avel. I denna värld är djur förslavade ägodelar och människor står som ägare av denna egendom. Med äganderelationen följer emellertid inte endast en uppsättning skyldigheter, till exempel den moraliska skyldigheten att sörja för djuren, utan också rätten att förfoga över deras liv. Och så länge som djuren inte kränks på något uppenbart vis eller används för att skada andra, så får djuren användas efter ägarens önskemål. På så vis manifesteras det ojämlika förhållandet mellan människa och djur. Om detta ojämlika förhållande argumenterar Scherer på följande vis: (a) Uppfödarna har rätt till det som avlas, i så måtto att (b) det som framavlas de facto är deras egendom, med innebörden att (c) uppfödaren av ett sto också har rätt till fölet.[22] Argumentet förklarar strukturen på människans ”rätt” över djur, men det säger inte mycket om moralen i denna struktur. Däremot kan man enkelt föreställa sig att det finns ett stort intresse av att förbättra tävlingsmaterialet genetiskt eller på andra sätt, för att uppfödarna ska kunna utvinna maximalt från sin (levande) egendom. Problemen när det kommer till de mest accepterade formerna av sporter där djur används, exempelvis hästsport, är att hästarnas värde sjunker och stiger i takt med att deras tävlingsduglighet sjunker och stiger. Hästarnas värde bestäms därför enbart utifrån ekonomiska måttstockar och inte utifrån huruvida deras liv är värda att leva. Samtidigt finns det regelsystem som avser att skydda djuren inom idrotten, till exempel förbud mot viss medicinsk behandling. Men eftersom det handlar om idrott där de ekonomiska incitamenten för att bryta mot dessa regler är omfattande, så är det enkelt att föreställa sig att djurskyddsprinciperna sätts ur spel. När så sker och det sker! kan man hävda att djurens rätt att leva sina liv i frånvaro av lidande är hotat. Plötsligt blir det också svårt att försvara själva förekomsten av djur i idrottsliga sammanhang. * * * Mycket av diskussionen så här långt har varit koncentrerad till kritiken mot användning av djur inom tävlingsidrotten. Det finns emellertid argument som möjligen skulle kunna nyansera kritiken. Men för att det ska låta sig göras, kan det finnas skäl att pröva ett alternativt synsätt på förhållandet mellan människa och djur. Hybridteoretiska argument Jag inledde denna artikel med Descartes tankegång om att djurens lidande är att jämställa med ”maskiners gnissel”. Det, får man nog säga, är en radikalt speciesistisk moraluppfattning. Sällan har väl gränsen mellan människor och djur formulerats lika tydligt brutalt. Som jag också konstaterade inledningsvis, så är den cartesianska uppfattningen sällsynt till vardags. De flesta av oss, om än i olika grad, skulle utan några större problem tillskriva icke-mänskliga varelser värde. Det är bara att lyssna till hund- eller kattägaren som med bestämdhet hävdar att ”sällskapsdjuret” eller ”husdjuret” är en ”familjemedlem”. Kärleken till sällskapsdjuret går ofta mycket djupt, slår an strängar i själen som liknar föräldrars kärlek till sina barn. Om detta skulle man kunna psykologisera till slutet. Möjligen är sällskapsdjuren främst en projektionsyta för ägarna; sällskapsdjuren är kanske en kanal genom vilken människor får sina känslor att leva på ett sätt som inte är möjligt på andra sätt. Man kan säkert tänka sig fler psykologiska teorier. Men jag stannar vid dessa två exempel, vilka jag inte heller kommer att fördjupa mig i. Båda dessa ”vardagliga” exempel ger dock vid handen att djuren har ett instrumentellt värde för sina ägare. Det behöver dock inte vara kontroversiellt. De flesta av våra relationer skulle kunna ses som instrumentella i någon mening. Det betyder inte att vi inte uppvisar respekt för dem vi lever med, vare sig dessa är människor eller djur. Samtidigt finns det tydligen också gränser för vad ”allmänheten” tål i dessa sammanhang. Ett exempel var när Jens Orback, som nyutnämnt statsråd, i en intervju i Sveriges Radios Ekot den 14 november 2004 skulle förklara att han inte hyste fördomar mot homosexuella personer. Han gjorde det genom att säga: ”Jag hade också en härlig syster till min mormor i Kanada som levde med en häst. Jag tyckte det var underbart. Låt människor leva som de vill, hur som helst. Jag har inga synpunkter.”[23] Uttalandet väckte stor uppståndelse, framför allt bland företrädare för homosexuellas rättigheter. De menade att Orback, genom sin jämförelse, jämställt homosexualitet med tidelag. Orback fick be om ursäkt för sitt uttalande. Visst är det lätt att göra sig lustig över Orbacks uttalande (vilket också gjordes i diverse humorprogram), och visst kan man ha synpunkter på uttalandet givet sammanhanget. Och visst skulle man ha starka moraliska skäl att rikta kritik mot hans frimodiga hållning om det visat sig att förhållandet mellan hans mormors syster och hennes sambo varit sexuellt. Samboförhållanden behöver emellertid inte vara av sexuell karaktär. Och frånsett att Orbacks uttalande landade fel beroende på kontexten, så visade han inte desto mindre att man kan definiera förhållandet mellan människa och djur på olika sätt. Det är ju inte omöjligt att hans mormors syster faktiskt definierade sitt förhållande till sin häst som ett samboförhållande, som ett partnerskap där hästen var hennes kompanjon mer än ett förhållande baserat på ägande. I själva verket skulle hennes livsstilsval falla väl in i det den feministiska vetenskapsteoretikern Donna Haraway talar om i sina hybridteorier. Haraway tillhör dem som starkast argumenterar för att människor och djur inte bara lever i ett symbiotiskt förhållande, gränserna är dessutom upplösta. I sin berömda essä ”Ett cyborgmanifest: Vetenskap, teknik och socialistisk feminism i slutet av 1900-talet” upphäver Haraway teoretiskt alla våra vanligaste cartesianska dualismer.[24] Istället för hon fram berättelsen om cyborgen som vår tids politiska ontologi. Ty cyborgen som enligt ursprungsbetydelsen av begreppet är en hybrid av organiskt liv och teknologiska system är en gränsfigur konstruerad av såväl våra föreställningar som en materiell karaktär. Att cyborgerna finns i vår föreställningsvärld är givet. Vi ser cyborgerna framträda i litteraturen och inom filmen, ofta som fantasikittlande monsterskapelser. Cyborgen blir på så vis en fantasifigur, som vi kan distansera oss ifrån, en figur som inte är som ”vi”. Så ser den vanliga uppfattningen ut, vill säga. Haraway går emellertid ett steg längre. Hon menar att vi alla kommit att bli cyborger.[25] Det är naturligtvis ett kontroversiellt påstående, kanske för att vi lärt oss att frikoppla människan från teknologiska artefakter. Men också från djur! Jag kommer här inte att fördjupa mig i upplösandet av distinktionen mellan människa och maskin. Den för denna artikel mer relevanta aspekten är den konstruerade dualismen mellan människa och djur. Också den spelar nämligen en central roll i Haraways teorikonstruktioner. I sin långa mytiska berättelse om cyborgernas intåg på världsscenen återfinns nämligen också historien om människorna och djuren. Haraway skriver bland annat: I slutet av 1900-talet är gränsen mellan människa och djur i den amerikanska vetenskapliga kulturen helt raserad. Särartens sista landområden har förorenats, om de inte har gjorts om till nöjesfält språk, redskapsanvändning, socialt beteende, psykiska tillstånd, ingenting fastställer på ett verkligt övertygande sätt att man ska skilja mellan människa och djur. Och många människor känner inte längre behov av en sådan åtskillnad; många grenar av den feministiska kulturen bejakar faktiskt njutningen i förbindelsen mellan människan och levande varelser. Djurrättsrörelserna är inte irrationella förnekanden av människans egenart; de är ett klarsynt erkännande av förbindelserna tvärs över den misskrediterande klyftan mellan natur och kultur. Biologin och evolutionsteorin har under de senaste två århundradena samtidigt producerat moderna organismer som kunskapsobjekt och reducerat gränslinjen mellan människor och djur till ett svagt spår, vilket dock åter etsat in sig i ideologiska strider eller professionella dispyter mellan livs- och samhällsvetenskapen. […] Cyborgen framträder i myten just där gränsen mellan människa och djur överskrids. Långt ifrån att antyda att människorna skulle avskiljas från andra levande varelser, signalerar cyborgerna en oroande och njutningsfull nära förening.[26] Det är en radikal uppfattning Haraway företräder, och i det teoretiska skenet hamnar plötsligt Orbacks mormors syster i Kanada i ett annat (och törs man säga queert) ljus. Hur som helst kan man inte undkomma att djuren förblir en social konstruktion. Konstruktionerna av djur blir eller är med nödvändighet en del av människors föreställningsvärld. Genom detta, kan man anta, ses på olika djurarter på olika sätt. Att utgå från idén om djur som en social konstruktion avväpnar emellertid en inte helt ovanlig tanke, om att djur ingår i naturliga tillstånd och att användning av djur inom idrotten är ”onaturlig” och därför en kränkning av djur. Jag tror detta är en vansklig grund att stå på, dock. Inte minst om det ska fungera som ett försvar för djurens rättigheter. Ett bättre skydd för djurens värde är nog snarare att betona välfärdsaspekten. Inte desto mindre är förmodligen synen på ”vilda djur” och ”tama djur” starkt påverkad av i vilken grad vi uppfattar vissa djur som hot. Djur som vi uppfattar som mest hotfulla är exempelvis de som är minst domesticerade; det vill säga djur vi inte kan göra till ”familjemedlemmar” och därför inte heller kontrollera på de sätt vi kontrollerar våra husdjur. Det betyder inte att dessa ”vilda djur” skulle vara mer ”naturliga” än andra, utan bara en annan typ av djur i vår föreställningsvärld. Men också dessa djur kan ingå i skapandet av hybrider. Hybridteorin föreskriver nämligen någonting mer än att hålla sällskapsdjur i ”fångenskap”; den föreskriver återigen en upplösning av arternas konstruerade gränser. Sett ur ett idrottsperspektiv innebär detta att gränslinjen mellan ryttaren och hästen inte bara är dimmig, den är utraderad. Om man håller sig fast vid detta teoretiska bygge, så handlar det inte ens om ett ekipage utan snarare som delar av en och samma idrottskropp. Av detta tvingas man dra slutsatsen att ”ekipaget” inte består av två separata individer (ryttaren och hästen), utan av en, och endast en, individ. Men denna bild som här målats upp kan krackelera i mötet med etiken. Det finns nämligen åtminstone en etisk dimension här som är problematisk. För om vi utgår från att det är en, och endast en, kropp (och en, och endast en,. person), så är det åtminstone utifrån en traditionellt liberal uppfattning en person med fullständig förfoganderätt över sin egen kropp. Rätten över kroppen är långtgående. Den implicerar att varken staten eller någon annan samhällsinstitution tillåts ingripa i det som ytterst endast berör individen. Denna princip är framför allt utvecklad av 1800-talsfilosofen John Stuart Mill, som formulerar principen på följande sätt: Det enda verksamhetsområde där man är ansvarig inför samhället, är det som berör andra människor, medan man inom det som bara berör en själv bör ha rätt till oinskränkt frihet. Över sig själv, över sin egen kropp och själ är individen suverän.[27] Denna princip är naturligtvis inget skydd mot att människor skadar sina kroppar. Principen tillåter människor att drastiskt uttryckt låta amputera sina armar och ben, eller på andra sätt tillfoga sig skada, utan att staten eller någon annan samhällsinstitution bör ha rätt att ingripa; åtminstone så länge som personen är vuxen, myndig och beslutskompetent och är vid sina sinnens fulla bruk och så länge som ingen annan på ett direkt sätt påverkas av individens handlingar. Principen kan möjligen vara problematisk när den tillämpas på det hybridteoretiska resonemanget. Till exempel kan det innebära att ”människodelen” i symbiosen ryttare/häst bestämmer sig för att skada ”sin” kropp genom att plåga ”hästdelen”. På så vis skulle man teoretiskt sanktionera det vi i vardagstal kallar djurmisshandel. Men då har man å andra sidan också missat poängen med det hybridteoretiska argumentet. Det finns nämligen utifrån detta argument endast en storhet, inte två. Det finns ingen ”människodel” och följaktligen inte heller en ”hästdel”. Vad vi här talar om är just en hybrid, det vill säga en helt ny konstruktion som varken är människa eller djur! Att tala om ”människo-” respektive ”hästdelar” i det här sammanhanget vore alltså detsamma som att undergräva själva fundamentet på vilket hybridteorin vilar. I själva verket föreskriver hybridteorin det är åtminstone en tolkning av denna konstruktion ett symbiotiskt förhållande inte bara sett till vissa delar av de båda kropparna, utan just till kropparna som helhet. Den (enda) kropp som ”materialiseras” genom detta teoretiska bygge stannar inte heller vid kroppens (flytande) gränser. Rimligtvis bör teorin även omfatta ett hänsynstagande av vissa intressen och preferenser som är förknippade med intentionen att alls ha ingått i ett symbiotiskt förhållande med en annan individ. En möjlig liknelse kan här göras med fenomenet siamesiska tvillingar. De båda individer som utgör det siamesiska tvillingparet måste eller bör ta hänsyn till varandras intressen. Kanske delar de inte till fullo varandras organ, men det betyder inte att de inte bör ta hänsyn till den andres intressen och preferenser. Det är emellertid inte speciellt svårt att gissa att det är lättare att frångå hybridargumentet när det inte handlar om fysiskt sammanväxta individer, och att det dessutom handlar om icke-mänskliga individer, än om det skulle ha rört sig om ett siamesiskt tvillingpar. Den moraliska principen går dock inte att nonchalera, nämligen att det finns moraliska skäl att ta hänsyn till samarbetspartners intressen, även om det råder ett ojämlikt förhållande mellan dem båda redan från början. * * * Det är bevisligen möjligt att bygga teorier till stöd för cyborgtanken. Det är dessutom argument som utan tvekan kan användas till stöd för djurens moraliska status. Men som jag också visat saknar inte argumenten invändningar. Somliga skulle möjligen också hävda att de hybridteoretiska resonemangen är ”alltför” teoretiska, att de i relevant mening saknar verklighetsförankring; att det därför är en moraliskt mer framkomlig väg att luta sig mot antingen Singers utilitaristiska moralteori eller Regans rättighetsprinciper. Och det är naturligtvis möjligt. Men problemen med såväl Singers som Regans teorier, till skillnad från Haraways, är att dessa alltjämt betonar skillnaderna mellan människor och djur; visserligen som argument för starka jämlikhets- och rättighetsprinciper, men inte desto mindre med utgångspunkt från en föreställd skillnad mellan arterna. Men som sagt kanske är det likväl till sist den mest realistiska förståelsen av förhållandet mellan människa och djur, och kanske också det rimligaste stödet för att stärka djurens status inom (och utanför) idrottsvärlden. Slutord Vilka slutsatser är att dra från det resonemang jag fört i denna essä? Hur skyddas djuren inom sporten på bästa sätt? Vilka principer är de lämpligaste? Jag har redogjort för några av de mest inflytelserika. Främst har jag lyft fram Peter Singers och Tom Regans djuretiska argument och även visat att dessa är behäftade med vissa problem, även om deras avsikt är att skapa stöd för djurens sak. Också Donna Haraways hybridteoretiska konstruktion är behäftad med problem. Även om också hennes hållning i frågan om förhållandet mellan människa och djur är radikal, åtminstone mot bakgrund av antropocentrisk ideologi, så kan den få som konsekvens att djurens status inte höjs. Å andra sidan upphör den cartesianska distinktionen mellan människor och djur, så i den meningen blir förhållandet mellan människa och djur ett icke-existerande och enbart fiktivt förhållande. I praktiken är det kanske ändå i slutändan det rimligaste att i första hand se till välfärden hos de individuella djuren. En enkel slutsats att dra åtminstone tills vidare är att om välfärden hos djuren sänks genom att de är en del av idrotten, så blir det svårt att motivera användandet av dessa djur inom idrotten, och det oavsett hur man väljer att ”konstruera” djuren. Det spelar, så att säga, ingen roll om djuren är ”enkla” att tämja till tävling eller tvärtom helt ”omöjliga” att tämja. Vad frågan i slutändan kommer an på är vilka skäl som egentligen är tillräckligt starka för att alls kunna ge moralisk legitimitet åt själva förekomsten av djur inom idrotten. Om det alls finns några sådana. Det är som sagt inte självklart. Referenser Haraway, Donna J. (2008 [1991]): “Ett cyborgmanifest. Vetenskap, teknik och socialistisk feminism i slutet av 1900-talet”, Apor, cyborger och kvinnor. Att återuppfinna naturen (Stockholm/Stehag: Östlings Bokförlag Symposion, översättning: Måns Winberg). Originaltitel: ”A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century” i Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature. Mill, John Stuart (1991 [1859]): Om friheten (Stockholm: Natur och Kultur, översättning: Alf Ahlberg). Originaltitel: On Liberty. Morgan, William J. och Meier, Klaus V. (1995): ”Part VII: Summary”, Philosophic Inquiry in Sport, William J. Morgan och Klaus V: Meier (red.), (Windsor: Human Kinetics). Orback, Jens (2004): Lördagsintervjun, Sveriges Radio, 14/11. Persson, Ingmar (1997): “Jämlikhet over artgränserna”, Djur och människor. En antologi i djuretik, Lisa Gålmark (red.), (Nora: Bokförlaget Nya Doxa). Regan, Tom (1999 [1983]): Djurens rättigheter. En filosofisk argumentation (Nora: Nya Doxa, översättning: Britt-Marie Thieme). Originaltitel: The Case for Animal Rights. Ryder, Richard D. (2000): Animal Revolution. Changing Attititudes towards Speciesism (Oxford/New York: Berg) Scherer, Donald (1995): ”Existence, Breeding, and Rights: The Use of Animals in Sports”, Philosophic Inquiry in Sport, William J. Morgan och Klaus V. Meier (red.), (Windsor: Human Kinetics). Singer, Peter (1990 [1979]): Praktisk etik (Stockholm: Bokförlaget Thales, översättning: Jonas Josefsson). Originaltitel: Practical Ethics. Singer, Peter (1992 [1990]): Djurens frigörelse (Nora: Nya Doxa, översättning: Björn Petersson). Originaltitel: Animal Liberation. Svärding, Ann (2008): ”Hoppsan en medalj”, Aftonbladet 7/9. Noter [1] Richard D. Ryder: Animal Revolution. Changing Attitudes towards Speciesism (Oxford/New York: Berg, 2000), s. 52-53. [2] Peter Singer: Praktisk etik (Stockholm: Bokförlaget Thales, översättning: Jonas Josefsson, 1990 [1979]), s. 62. [3] Ann Svärding: “Hoppsan en medalj!”, Aftonbladet 7/9 2008. [4] William J. Morgan och Klaus V. Meier: ”Part VII: Summary”, Philosophic Inquiry in Sport, William J. Morgan och Klaus V. Meier (red.), (Windsor: Human Kinetics, 1995), s. 373. [5] Peter Singer: Djurens frigörelse (Nora: Nya Doxa, översättning: Björn Petersson, 1992 [1990]), s. 47. [6] Singer 1990, s. 25. [7] Singer 1990, s. 51. [8] Singer 1990, s. 52. [9] Ingmar Persson: ”Jämlikhet över artgränserna”, Djur och människor (red. Lisa Gålmark), (Nora: Bokförlaget Nya Doxa, 1997), s. 128. [10] Persson 1997, s. 131. [11] Persson 1997, s. 131. [12] Persson 1997, s. 139. [13] Tom Regan: Djurens rättigheter. En filosofisk argumentation (Nora: Nya Doxa, 1999). [14] Regan 1999, s. 259. [15] Regan 1999, s. 259. [16] Regan 1999, s. 227-228. [17] Regan 1999, s. 228. [18] Regan 1999, s. 228. [19] Regan 1999, s. 231-232. [20] Donald Scherer: ”Existence, Breeding, and Rights: The Use of Animals in Sports”, Philosophic Inquiry in Sport, William J. Morgan och Klaus V. Meier (red.), (Windsor: Human Kinetics, 1995). [21] Scherer 1995, s. 352. [22] Scherer 1995, s. 353. [23] Lördagsintervjun, Ekot, Sveriges Radio 14/11 2004. [24] Donna Haraway: ”Ett cyborgmanifest: Vetenskap, teknik och socialistisk feminism i slutet av 1900-talet”, Apor, cyborger och kvinnor. Att återuppfinna naturen (Stockholm/Stehag: Östlings Bokförlag Symposion, 2008 [1991], översättning: Måns Winberg). [25] Haraway 2008, s. 187. [26] Haraway 2008, s. 189. [27] John Stuart Mill: Om friheten (Stockholm: Natur och Kultur, översättning: Alf Ahlberg, 1991 [1859]), s. 18.
Copyright © Kutte Jönsson 2008.
|
||
www.idrottsforum.org | Redaktör Kjell E. Eriksson | Ansvarig utgivare Aage Radmann
|