Udviklingsteori er ved nærmere betragtning, og netop set ud fra idrætten, ikke en klar og entydig reference. ’Udviklingen’ kan lige som ’moderniseringen’ fortolkes i sammenhæng med vestlig sportseksport, med nykolonial evolutionisme og med en ’individualisering’, der ikke tager højde for verdens kulturelle mangfoldighed. Her analyseres den funktionalistiske udviklingsteori, som er mainstream bl.a. i Tyskland. Hvad denne udviklingsteori tenderede til at overse, er idrættens mangfoldighed og især den folkelige idræts og bevægelseskulturs dynamik i forskellige samfundsmæssige sammenhæng. Der findes ikke kun én idræt, hvilket her vises med fodboldspil som eksempel. Idrættens mangfoldighed kan give inspiration til et differentierende syn på demokrati. Hvordan forholder sig forskellige demokratiformer og især den aktuelle ’konkurrencestat’ til idrætten? Vi er ikke bedrevidende om, i hvilke baner ’de andres’ udvikling forløber. Indsigten i denne begrænsning lægger op til en ydmyg tilgang til idrætsudvikling som udveksling og gensidig berigelse.

Således formulerede den tyske fodboldtræner Dettmar Cramer (1978) i det vesttyske parlaments tidsskrift “Das Parlament”, den tyske fodboldsports udviklingsstrategi over for ’de andre’.[1] Cramer illustrerede visionen med en fortælling om sit møde med Saihon Sarr, en 16årig skoledreng med bare fødder, fra det afrikanske land Gambia. Cramer opdagede drengen i 1968 i Gambias hovedstad. Mange år senere, i 1977, kom Cramer til Norge for at udforske Mjøndalen IF, FC Bayerns modstander i UEFA-cup.

Her blander sig personlig selvgodhed med velmenende ideer omkring sportseksporten: Idræt er at mødes, at emigrere til et bedre liv og at blive venner. Ganske vist spores der også en vis medfølelse med de fattige i verden. Om Gambia sagde Cramer, at ”spillerne er fattige, og de bedste blandt dem går til udlandet”. Men hvis dette havde en beklagende undertone, så var det snarere udtryk for personlig sentimentalitet. Løsningen bestod i, at den enkelte skulle væk fra folket og ud i verden.

Der udtryktes ikke en særlig interesse i, at folket i Gambia fik gevinst fra sporten. Ved at se bort fra kulturkonflikten og fra sportens nykoloniale dimensioner, hyldedes der noget, som man i analogi til dannelsesemigrationens brain drain, hjernedræn, har kaldt sportens brawn drain, muskeldræn (Bale 1991).

I stedet for idræt som folkelig kultur satsedes der på individuel stræben mod toppen som overordnet drivkraft. Det minder om Pygmalion, billedhuggeren fra den oldgræske mytologi, der bygger en statue og forelsker sig i sit selvskabte billede. Sportseksport, det at ’gennemkæmme’ kontinenterne for talenter og Pygmalion- syndromet er knyttet til den vesterlandske individualitetsdyrkelse: at søge efter og at promovere individuel talent for at øge individets markedsværdi. Den individuelle præstation dyrkes uden syn på sport som kultur, uden opmærksomhed på forholdet mellem kulturel identitet og fremmedgørelse. Elitesporten og dens globale marked er en arena, hvor der sker en samfundsmæssig produktion af individualisering.

Cramer-Sarr-casen fortæller om demokrati, netop ved at fortælleren ikke talte om demokrati. Forståelsen af dette paradoks forudsætter en dybere indsigt i, hvad idræt har med demokrati at gøre. Idrættens demokratiske dimension ligger nemlig ikke kun på organiseringsplan, hvor der er tale om formel selvbestemmelse og beslutningsprocedurer i idrættens organisationer, altså om idræt og politik. Demokrati ligger ikke mindst i selve idrætslige praksis som kropslig selvbestemmelse og fællesskab, altså i idræt som politik.

Spørgsmålet om idræt bidrager dermed til den generelle demokratiteori, hvor ordets dobbelthed tages alvorligt, som man også finder i begrebet ’folke-styre’ og i tysk Volks-herrschaft. Demokratibegrebet indeholder grundlæggende to elementer:

• Kratia, som er magtens organisering og folkets repræsentation, demokratiets top-down-aspekt. Demokrati foregår ’der’ og delegeres fra ’os hernede’ til ’dem der’ (på Christiansborg etc.)
• Demos, som er folkets aktivitet og selvbestemmelse, demokratiets bottom-up-aspekt. Det fik sit udtryk i demokratiets (de demokratiske bevægelsers og de demokratiske revolutioners) grundsætning: ”Vi er folket!”

Den folkelige demokratiforståelse (nedefra og op) mødes således med idrættens bevægelsesforståelse i det man kunne kalde kropsligt demokrati. Dette siger, at demokrati er mere end taler, ideer og beslutninger – demokrati har sin basis i fælles kropslig bevægelsespraksis og selvbestemmelse. Idræt er et felt – ét blandt flere, men et markant felt – hvor demokratiets kropslige praksis-dimension kommer til udtryk.

Det er imidlertid ikke kun demokratiske kvaliteter som selvbestemmelse, gensidig anerkendelse og folkelig empowerment, der finder udtryk i idrætten, men også modsatrettede tendenser, der truer levende demokrati. Med bestemte idrætsformers ekspertvælde og autoritære strukturer, med deres pyramidedannelse og top-down disciplinering var idræt i historiens gang igen og igen vellidt hos diktaturer af forskellige slags. Men det behøver ikke fascistiske eller kommunistiske regimer for at true idrættens folkelig-demokratiske mangfoldighed. Det er muligt, at også inden for en god demokratisk selvforståelse idrætten kan være truet af ikke-demokratiske mønstre. Her kommer sportens funktionalisme, evolutionisme og enhedsorganisering ind i billedet.

For sportens internationale mainstream står en sociologisk grundbog, som den vesttyske idrætssociolog og sportsleder Helmut Digel (1989) skrev om idrætten i udviklingsteorien. Her fremlagte Digel, tidligere håndboldspiller og senere formand for det tyske atletikforbund, en check-liste, som teoretisk skulle sikre, vurdere og bevise sportens værdi for udviklingen i andre dele af verden. Hvorfor er sportseksporten noget godt for ’de andre’? Fordi idrætten har seks centrale udviklingspolitiske ’funktioner’. Idrætten er ifølge denne funktions-teori:

• et instrument for personlighedsdannelsen
• et integrationsredskab, der fremmer nation building
• et identifikationsinstrument
• et redskab for sundhedspolitikken
• et instrument for at realisere lighed af chancer
• og et redskab for at tilfredsstille folks basale behov.

Desuden nævnte Digel fem yderligere funktioner som vigtige:

• Idræt som uddannelseshjælp
• som instrument til at dynamisere sociale strukturer (institutionsdannelse)
• som økonomi- og udenrigspolitisk redskab (turisme, arbejdsmarked)
• som instrument til mellemfolkelig forståelse
• og som instrument for kvindernes emancipation.

Fælles for Cramers mere punktuelle case og Digels mere omfattende funktions-teori var nogle begrænsninger i forhold til demokratiet.

Basis for denne sociologiske udviklingsteori var enhedssporten. Det var sporten som sådan, der skulle have de tilskrevne værdier, ikke et flertal af forskellige idrætskulturer. Der blev tænkt ud fra en given størrelse – sporten i ental – der ikke tillod demokratisk valg og ikke afkrævede komplekse processer af interkulturel anerkendelse. Teorien spejlede dermed den enhedsorganisering, som tysk idræt blev underlagt i 1933, da nazisterne etablerede et enhedsforbund, og hvilken under skiftende politiske vilkår blev videreført efter 1945 både i Vesttyskland og i DDR.

Enhedssportens monopolistiske pointe trådte tydeligt frem, hvor Digels bog tog en polemisk drejning. Den vendte sig nemlig skarpt imod de folkelige bevægelseskulturer, traditionelle lege etc., som i 1980erne livligt blev omdiskuteret som mulige satsningsområder for vesttysk idrætsudviklingspolitik (Grupe 1985; Dietrich et al. 1986). Digels udviklingsteori vendte sig mod denne nyorientering og fremstillede legene fra Afrikas, Asiens og Latinamerika som latterlige marginalområder, der ikke var ’rigtig sport’. Legekulturerne var snarere noget folkloristisk, lige som fingertrækning i de bayriske Alper. De manglende simpelthen sportens samfundsudviklende ’funktioner’.

Her indgik enhedssportens monopolisme i en alliance med funktionalismen, altså med et metodologisk koncept fra mainstream-sociologien (strukturfunktionalismen og systemteorien). Her betegner funktionsbegrebet på en diffus måde alt muligt fra ’væsen’ og indre essens, over intention, formål, instrumentel nytte og brugbarhed, fornuft og mening til årsag og drivkraft på den ene side og til værdi, det rigtige og det gode på den anden. Alt dette dog ikke i bevidstheden om funktionsbegrebets flertydighed, men som udtryk for dets ‘objektive’ sandhed og med en vis pseudomatematisk flair. Hvor ’væsen’ er et forståelsesbegreb og dermed åben for kontroversiel debat (’nej, fænomenet har et helt andet væsen...’), er ’funktion’ et forklaringsbegreb, der refererer til en objektiv kausalitet (’hvis A, så B’). Funktion er, som Norbert Elias (1970, 80-81 and 137-38) engang har udtrykt det, ’et skjult årsagsbegreb’.

Funktionsbegrebet har også en bagside, der betegner det ’ikke-funktionelle’. Det frasorterer ikke-ønskede fænomener som ’dysfunktionelle’. Som sagt, har man i navnet af sporten frasorteret folkelige lege som værende latterlige ’folklore’ og ikke funktionelle for statsdannelse og sundhedsfremme. Dette eksklusionsaspekt kan ses som et grundlæggende ikke-demokratisk element i funktionalismen.

Enhedstanken og funktionalismen spillede i denne udviklingsteori sammen med evolutionismen, som dannede teoriens historiske ramme. Evolutionismen antager en ensrettet vej fra det ’primitive’ til det ’moderne’ samfund, hvor ’vi selv’ er højdepunktet for historien (historien i ental). Vi som de ’udviklede’, de rige, dem der har magten, de civiliserede, de sports-givende, står over for de fattige, mindre civiliserede, delvist ’middelalderlige’, som skal udvikles for at nå frem på vort historiske niveau.  Evolutionismen med dens tale om moderniseringen (i ental) er et nykolonialt opdragelsesprojekt (Leclerc 1972) – der er kun én vej, og ’de andre’ skal følge efter. I sportspolitisk praksis bliver den typisk anvendt gennem sportseksport – eksport fra os, der kan og ved, til dem, der ikke kan endnu.

Hvad der overordnet mangler i dette billede, er altså demokrati. Enhedstanken sammen med funktionalisme og evolutionisme danner ikke grobund for den selvbestemmelse og anerkendelse, som grundlæggende forbindes med demokratibegrebet. Det er netop anerkendelsen af folkelige bevægelseskulturer i deres flertal, som sportseksportens funktionalistiske udviklingsteori polemiserede imod.

Den funktionalistiske idrætsudviklingsteori er ikke fortid. Skønt man senere har nuanceret teorien og udtrykt en vis selvkritik, holdt man fast i kernen: ”Hvem der fremmer sporten, fremmer moderniseringen” – begge i ental (Digel 1997: 237). Dette blev begrundet med sportens (især atletikkens) rationalitet, saglighed og kvantificering (c-g-s), med konkurrence, individualisering og emotionskontrol, med regelbundethed og bureaukratisering, med sportens ingeniørmæssige progressivitet og teknologiske produktivitet.

Dansk idræt danner gennem sin praksis, sin organisering og sin ideologi en kontrast til enhedssporten: Idrætten er ikke én, den består af mangfoldige, ofte modsætningsfulde bevægelseskulturer (Elbæk 1996). Dette kom bl.a. til udtryk i idrættens udviklingspolitik i Tanzania (Eichberg 2008b).

Tanzania var som ung nationalstat med fredsommelige socialistiske bestræbelser gennem flere årtier et højt prioriteret mål for udviklingsstøtte, især fra nordiske lande. Idrætten indgik fra 1970/80’erne i denne støttepolitik. Men denne udviklingshjælp kunne antage mange forskellige former. Den vesttyske sportshjælp sendte f.eks. elitetrænere til Tanzania, lige som til andre afrikanske lande. Kinesere byggede store betonstadioner, der både kunne bruges til elitesporten og til offentlig-statslige repræsentationsbegivenheder.  Den svenske model bestod i, at man indsamlede brugte idrætsmaterialer og sendte dem i containere til Dar es-Salaam for at fremme idrættens ’bredde’. I kontrast til disse modeller sigtede den danske indsats i Tanzania på et kultursammenarbejde på lokal plan. Man lancerede fodboldgrupper blandt unge i belastede byområder. Man støttede håndværksmæssig selvproduktion af bolde og andre idrætsmaterialer i landsbyerne. Man samarbejdede med lokale strukturer, der kunne minde om dansk foreningsdannelse. Og man opdagede, beskrev og støttede dansegrupper ude på landet, der arbejdede med ngoma, lokale traditioner for sang, fest og dansekonkurrencer (Larsen/Gormsen 1985).

Udviklingssamarbejdet havde samtidigt en erkendelsesside. For at støtte eksisterende strukturer, måtte man vide noget om dem. Dvs. den vestlige ’ekspert’ kom ikke som bedrevidende, men skulle lære noget, skulle sætte sig ind i andre folks livssammenhæng, herunder etnisk-kulturelle differentieringer som f.eks. mellem Sukuma og Maasai. Og så viste sig snart en anden overraskende effekt: at ikke kun danskere rejste til Tanzania for at hjælpe ud fra danske erfaringer, men at Sukuma-kropskultur også blev til en hit i Danmark, og afrikanske erfaringer fik status herhjemme. Tanzaniske dansere og trommespillere kom rejsende til Danmark, hvor der udfoldede sig et alternativt ungdomsmiljø omkring ngoma, de såkaldte utamaduni-grupper (Bischoff 1996). Utamaduni hedder ’kultur’ på swahili – og blev til et element i dansk ungdomskultur. Udviklingssamarbejde blev således til udveksling, til en slags kulturel byttehandel.

Dette samarbejde havde virkninger, som gik i begge to retninger. For den ’støttende’ side betød det, at man fandt hos de andre noget andet, og ikke kun det samme, som man selv kendte i forvejen og var ekspert for, lige som træneren Cramer for ’verdensfodbold’ og sociologen Digel for ’sporten’. Og for den ’støttede’ side blev udvekslingen til et stykke identitetsarbejde: Se, vi kan noget, som de andre, ’de rige’ fra Norden, ikke kender til, men værdsætter.

Der findes således en vis sammenhæng mellem idrættens mangfoldighed og udviklingskonceptet. Over for systemfunktionalismens enhedssyn udvikledes f.eks. teorien om idrættens trefoldighed (Bøje/Eichberg 1994). Her blev der differentieret mellem

• præstationssport, hvor konkurrence, ranking og resultat dominerer,
• integrationsidræt, som har sine traditioner i gymnastikkens eksercits i række og geled, og som drejer sig om disciplin, sundhedspædagogik og fitness,
•  folkelig bevægelseskultur, hvor folk mødes i kropslig dialog med fest, leg og dans.

Folkelig idræt er i denne sammenhæng en empirisk praksis, ikke en ideologisk konstruktion omkring et ’punkt udenfor’, som den ofte er blevet forstået i dansk kontekst (Madsen 2003). Derfor kunne det være oplagt – skønt ordet lyder lidt kunstigt – at tale om popular bevægelseskultur. Uanset hvordan man kalder det, og uanset om man taler om tanzaniansk ngoma, dansk stævnegymnastik eller street-kulturens parkour, drejer det sig om en varierende form for folke-praktisk idræt og bevægelse, som ofte er blevet overset i idrættens teori og kulturpolitikkens praksis. Den er ikke helt identisk med breddeidræt, som ofte opfattes som præstationspyramidens ’lavere’ del. Folkelig bevægelseskultur er ikke noget ’mindre’ (målt efter præstation), men noget praktisk-strukturelt andet end sporten. Popular idræt omfatter bl.a. også gamle og nye lege, danse, friluftsliv og folkelig fest (Eichberg et al. 2007). Denne kulturelle bredde gør bevægelseskulturbegrebet nyttigt og fleksibelt, når man nærmer sig udviklingsproblematikken i andre lande.

Krops- og bevægelseskultur er et søgebegreb, men ikke kun inden for områder som traditionelle lege og danse. Den er heller ikke indskrænket til det, som den funktionalistiske teori som ’folklore’ ekskluderede fra den ordentlige funktionelle verden og fra støtteværdigheden. Til folkelig (popular) praksis hører også aktiviteter, som udefra og oppefra betragtet kan se ud som en del af mainstream-sporten.

Her er fodbold et eksempel. Internationale og olympiske organisationer – FIFA, UEFA, IOC – har draget fodboldsporten frem for at underbygge deres krav til politisk at repræsentere hele idrætten, ud fra antagelsen af at idrætten danner en sammenhængende pyramide, organiseret under fælles regler (Arnaut 2006). Ved nærmere betragtning er fodboldspillet imidlertid langt mere end en enhedsaktivitet, der kan beskrives ud fra de konkurrenceregler, som bestemmes og administreres af sportens etablerede organisationshierarki. Fodbold er en rig verden af folkelige, selvbestemte praksisformer, som gennem deres mangfoldighed gør det forståeligt, hvorfor fodboldspillet er blevet verdens idrætsleg nummer ét, til forskel for f.eks. håndbold. Her skal i det følgende bare nævnes enkelte delfænomener fra fodboldens rige verden.[2]

Gadefodbold er et bredt fænomen, som dyrkes især af unge mænd i urbane miljøer. Den har hverken med præstationssportens formelle pyramide eller med soccer-spillets standardiserede rum at gøre. Gennem bilismens ekspansion blev gaden som spillefelt gennem 1900-tallet ganske vist taget fra spillerne og gadefodbold dermed tvunget ud i mere udparcellerede og strukturerede rammer. Men offentlige initiativer har under velfærdspolitikkens præmisser gjort indsats for at støtte gadefodbold, især gennem enkelte faciliteter og mini-pitches i bylandskabet.

Arbejderfodbold har typisk haft sin basis i bodega-hold, som var et særegent fænomen i 1900-tallet. Denne fodboldform er i detaljerne blevet beskrevet for det industrielle Ruhr-område i Tyskland og for klubber med tilknytning til cafékulturen i Wien. Enkelte af de oprindelige bodega-hold udviklede sig senere til professionelle eliteklubber og indgik dermed i konkurrencesportens pyramide, som det var tilfældet med Schalke 04. Men flertallet af de lokale hold fulgte ikke denne vej.

Børnefodbold er blevet overleveret fra generation til generation som en informel praksis. Den leges i byerne og ude på landet – altid ’lige om hjørnet’, der hvor folk bor. Også dette felt for folkelig aktivitet blev truet eller fortrængt, da bilismen besatte gaden. Hovedaktionen i børnefodbold er målskydning, hvor målet kan være en garagedør eller lignende. Skydning mod et givet mål var og er karakteristisk for traditionelle lege og har i lang tid domineret legekulturen før den moderne sports opkomst. Børnefodbold i denne form er imidlertid slet ikke harmløs, men den kan i forhold til kønnet være markeret gennem en skarp ubalance. Man har f.eks. iagttaget, hvordan den bliver brugt af drenge til at holde piger på afstand.

Kredsboldspil er en anden populær aktivitet, som ofte bliver dyrket i byernes parkanlæg. Her danner folk en kreds og spiller bolden – som ofte er en let flettet rotangbold – til hinanden, for fornøjelsens skyld. I denne leg kan man udvikle høje akrobatiske færdigheder, men legen forbliver ikke-konkurrerende.

Hacksack-legen med sin dyrkelse af det akrobatiske minder lidt om kredsboldspillet. Her jonglerer man imidlertid med bolden ikke i gruppen, men snarere som individuel fremvisning. Hacksack havde sine op- og nedture i folkelig praksis gennem de senere årtier og vises i dag nok overvejende kun i byernes gågader.

Strandfodbold er på linie med beach volley en aktivitet, som dyrkes i turistiske områder langs kysterne. Den er langt fra soccer-spillets standardiseringer og bestemt af underlaget, da sandet forandrer spillets karakter ret grundlæggende. Spillet blev sportificeret siden 1990’erne, og Beach Soccer Worldwide begyndte at organisere turneringer i partnerskab med FIFA og UEFA. Men den største del af aktiviteterne fortsatte uden for denne special-pyramide.

Fest-boldspil er populær i sammenhæng med børnefødselsdage, skolefester, gadefester og naboskabs-sammenkomster. Legen er typisk integreret i en lokal fest og udvikler sig ofte spontant i samspil mellem voksne og børn. Spillet er karakteriseret gennem fravær af strikte regler, gennem flydende grænser i rum og tid og fluktuerende deltagelse på begge sider. Skønt der kan udvikles et højt engagement på begge sider, er det ikke resultatet, der tæller. Derfor kan man til forskel for sportens konkurrence her snarere tale om kappestrid eller dyst.

Frikvarters-fodbold leges i undervisningens mellemrum i skolerne. Ofte går der køn i spillet. Så er det ofte kun drengene, der behersker fodbolds arealet, men man har også dokumenteret, at piger gerne dyrker legen, så snart der er mere plads for den – og for dem.

Social græsrodsfodbold dyrkes af folk, der vil fremme integration, fred eller andre sociale formål gennem leg og fest. Dette er en levende praksis i Italien, hvor legen støttes især af Unione Italiana Sport Per tutti (UISP). Græsrodsfodbold med antiracistiske programmer og nedprioriteret rekordorientering er kendt fra bl.a. Norge, Tyskland og Storbritannien. Gennem fluktuerende deltagelse på begge sider kan disse kampe trække sig over mange timer, imens folk kommer og går.

Lignende lokale fodboldformer, dog uden politisk program, er kendt fra Frankrig. Her mødes folk til selv-organiserede lokale fodboldkampe, som ligger uden for klubbernes konkurrencepyramide.

Etniske grupper samles ofte omkring fodbold som scene for deres kulturelle samvirke. Tyrkiske klubber i Tyskland og surinamske klubber i Nederland følger en logik, der ikke først og fremmest orienterer sig mod konkurrencehierarkiet, men mod fest, kulturelt identitetsarbejde og sammenhold i mindretalsgruppen.

Hvor etnisk fodbold arbejder med ’bonding’, altså med at skabe sammenhold i bestemte grupper, sigter andre former snarere på ’bridging’, altså brobygning og samspil mellem forskellige grupper. Fodbold for fred og folkeforsoning arbejder med legeorienterede mønstre for boldspil for at bygge bro mellem befolkningsgrupper, der har været udsat for traumatiserende borgerkrigserfaringer eller etniske konflikter. Græsrodsarbejde omkring Cross Cultures Project Association (CCPA) har bl.a. haft succes på Balkan og i Kaukasus.

Pædagogisk fodbold er orienteret mod personlig udvikling og blev udviklet som alternativ imod elitens konkurrencesport. Den bliver dyrket som social og kropslig læring, der definitivt holder afstand fra resultatproduktionen. Som en måde at ”spille bold – med livet som indsats” bliver den reformpædagogiske fodboldform bl.a. promoveret af DGI, som også har bygget sommerlejre op omkring denne aktivitet.

Idræt på arbejdspladsen eller i forbindelse med arbejdspladsen er populær i forskellige dele af Europa. I de nordiske lande har firmaidrætten en lang historie, hvor fodbold spillede – og fortsat spiller – en central rolle. I nyere tid indgik fodbold i udviklingen af ’virksomhedskultur’. Heller ikke denne aktivitetstype er knyttet til UEFA-pyramiden.

Ikke mindst skal der nævnes de traditionelle folkefodboldlege, som historisk set har været forløbere af den moderne fodbold og rugby, og som er levende praksis endnu i nogle dele af Europa: La soule i Bretagne (Frankrig), Ashbourne Shrovetide Football i England og calzio i Firenze. Lege af denne slags bekræfter lokal – urban eller rural – identitet og kombinerer folkefest og rituelt møde med folkekultur og kampspil, igen fjernt fra den professionelle soccer-pyramide.

Fodboldspillets bidrag til lokal sammenhæng og brobygning mellem forskellige kulturelle grupper er med gevinst blevet brugt til international udveksling. I udviklingssamarbejdet mellem Danmark og Tanzania blev fodbold i byernes belastede kvarterer, som sagt, støttet side om side med ngoma, med sang, fest og dansekonkurrencer i landsbyerne.

De forskellige populare fodboldlege har det til fælles, at mennesker gennem varierende former for praksis bearbejder deres forhold til hinanden. Bolden går mellem ’mig’ og ’den anden’. Dette forhold kaster lys på differentieringen mellem præstationssport, integrationsidræt og folkelig idræt, samt på hvorfor denne differentiering er relevant for en demokrati-orienteret udviklingsindsats. Ud fra demokratispørgsmålet findes der nemlig et vigtigt kriterium for idrættens duelighed i udviklingssammenhæng: Hvem er ’den anden’ i idrætten, og hvordan forholder vi os til ’den anden’? Her møder vi mindst tre muligheder.

Inden for konkurrencens ramme bliver ’den anden’ til enten den bedre eller den ringere, der ’distanceres’ ud fra præstationens hierarkiserende logik. Anderledeshed konstrueres mellem vinderen og taberen.

Over for hierarkiseringen kan man også satse på ligheden, som det var tradition i den klassiske nationaldemokratiske gymnastik. Men hvis alle er eller skal være lige, kan ’den anden’ også nemt behandles som afviger fra den givne regel. Dette sker typisk gennem rettelse, gennem korrigerende normalisering.

Den anden kan imidlertid også mødes som netop ’den anden’. Her drejer det sig om anerkendelse af det anderledes, altså som otherness, der til syvende og sidst ikke kan reduceres, altså hverken normaliseres eller hierarkiseres. Den anden værdsættes som berigelse af ens egen normalitet.

Forholdet til ’den anden’ viser altså, at der er praktisk dybde i tredelingen. Det drejer sig ikke kun om forskellige organiseringsformer, men der virker forskellige logikker. Ganske forskellige former for rationalitet strukturerer de forskellige praksisser af normalisering og diversitet, af anerkendelse og ikke-anerkendelse. Det gør forskel, om aktiviteten udmønter sig i råbet: ”Vi har vundet!” (eller ”Vi har tabt!”) eller om resultatet er, at ”vi alle er vindere”, fordi vi bytter mellem dansk foreningsidræt og tanzanisk trommedans og bliver kulturelt rigere.

Figur 1  Idrættens trialektik og forholdet til ’den anden’

Idrættens indre modsætninger belyser demokratiets mangfoldighed mere generelt – set i et bottom-up perspektiv. Demokratiet har nemlig rødder ikke kun i den oldgræske bystats repræsentative organisering (som heller ikke i en historisk linje førte frem til moderne vesterlandsk demokrati), men også i ikke-vestlige og prækoloniale former for konsensualdemokrati og selvorganisering i det høvdingsløse samfund. Demokratiet har altså sine forudsætninger snarere i det civile samfund end i statslig organisering. Demokrati er derfor heller ingen eksportartikel, lige som idrætten heller ikke er det.

Der er intet ’punkt nul’ hverken i idrætten eller i demokratiet.

Hverken de vestlige NGO’er eller de danske foreninger er derfor ’modellen’ som sådan. Men de kan hjælpe i udvekslingen (og selv blive klogere om deres kulturelle ståsted).

Heller ikke den danske højskole er ’modellen’ som sådan for folkelig voksenuddannelse verden over. Hvor højskolen uden for Danmark og uden for Europa blev taget op som inspirationskilde og anvendt i praksis, skete det i sammenhæng med autochtone, selvbestemte søgeprocesser. I Indien forstod man således Grundtvig i sammenhæng med Mahatma Gandhis politisk-spirituelle fornyelse, i Ghana og Nigeria i sammenhæng med afrikansk landsbydemokrati, i Latinamerika i sammenhæng med Paolo Freires antikoloniale pædagogik, i Ungarn i sammenhæng med László Németh og ’den ungarske vej’, mens folk som Martin Buber og Theodor Lessing i Tyskland tænkte og praktiserede grundtvigsk højskole i sammenhæng med tysk ungdomsbevægelse og jødisk emancipation.

På lignende måde udfordrer konceptet om kropsligt demokrati – krop, bevægelse og idræt som praksisdimensioner i levende demokrati – den fremherskende demokratiforståelse. Fordi: ved vi virkeligt, når det kommer til stykket, hvad demokrati er for noget? Demokratiet er hverken en given model eller en ensrettet vej fra mindre til mere demokratiske forhold. I det moderne samfund kan man skelne mellem mindst tre forskellige historiske mønstre, der dels fulgte på hinanden, dels stillede spørgsmål ved hinanden (Pedersen 2006 a og b; Knudsen 2007) – og hvis kobling til kropskulturen endnu venter på nærmere beskrivelse:

• Valgdemokrati er båret af stræben mod politisk frihed (og retslig lighed),
• Socialdemokrati vil realisere social lighed,
• Folkeligt demokrati er på græsrods-demokratisk vis orienteret mod fællesskab og fælles civilsamfundsmæssig praksis.

Figur 2  Trialektik af demokratiske forventninger

Det moderne demokratis vej gennem godt 200 år var imidlertid ikke en lineær udfoldelse af disse drømme. Drømmene hang heller ikke så harmonisk sammen, som den franske revolutions slogan og treklang Liberté, Égalité, Fraternité – ”frihed, lighed, broderskab” – kunne suggerere. Der kom ganske forskellige former for system- og statsdannelser ud af dem.

Valgdemokratiet, som var en resultat af revolutionen fra 1789, førte frem til retsstaten, der i Danmark blev bygget op fra 1840’erne. Den liberale retsdannende stat forsynede borgeren med bestemte juridiske rettigheder indadtil og opbyggede nationalstaten udadtil. Samtidigt blev den frie industrielle kapitalisme sluppet løs. Og via skolen blev menneskene disciplineret til statsborgerskab og national identitet.

I kropskulturen var det især gymnastikken, der satte krop på denne integrationsproces. Gymnastikken demonstrerede fællesskab i række og geled, selvdisciplinering. Senere kom sporten til, først og fremmest som forum og instrument for national-statslig repræsentation.

Socialdemokratiets bestræbelser udfoldede sig efter 1848 og førte historisk til velfærdsstaten. Den blev i Danmark implementeret på kommunalt plan efter 1900 og på nationalt plan mellem 1930’erne og 1950’erne. Fordelingsstaten, den kompenserende stat eller solidaritetsstaten, som den også blev kaldt, byggede på grundlag af arbejderbevægelsen og dens stræben efter sociale rettigheder, ny fordelingsbalance og konsens om folks lighed. Fra at være ejer af demokratiske rettigheder gik tendensen til demokratisk engagement og medbestemmelse, selvaktivitet, selvrealisering og solidaritet, byggende på et samspil mellem det offentlige og folkebevægelser. Kapitalismen blev reguleret. Og i 1970erne fik velfærdsdemokratiet en ny overbygning med reformpædagogikken, der ville gøre folk til med-borgere (hvilke ikke er identisk med ’borgere’).

I kropskulturen havde alt dette sin basis i idrætslig og gymnastisk selvorganisering og reformbevægelser, der blomstrede især efter 1900 og bl.a. influerede arbejderkulturbevægelsen. Velfærdskommunerne og velfærdsstaten satsede på folkeparker, turisme og folkeferie. Breddeidrætten udfoldede sig mellem folkehygiejne og folkeoplysning, og blev senere, fra omkring 1970, kaldt ”idræt for alle”.

Folkelig-demokratiske strømninger viste sig i 1800-tallets andelsbevægelse, i foreninger og folkehøjskoler, i græsrodsdemokratiske strømninger (ofte kaldt ’1968’) og deres identifikation med antikoloniale bestræbelser i Den tredje verden. I kropskulturen skete innovationer gennem vandre- og ungdomsbevægelser med nye former for friluftsliv, i folkelig fest, græsrodsgymnastik, idrætslig dyst, leg (new games) og dans. I 1970’erne rejste der sig på denne basis sværmeriske forventninger, der var rettet mod omfattende samfundsmæssige forandringer ud fra lokalsamfundet og det civile samfund. Men demokrati-treklangens tredje part, ”broderskab”, blev aldrig omsat i et organiseret system af egen art. Til gengæld fik den indflydelse på velfærdsstatens udvikling – og påvirkede ikke mindst udviklingsarbejdet i Afrika, Asien og Latinamerika.

I stedet for græsrodsdemokratiet rejste der sig en ny samfundsmæssig formation af helt anden art, som man siden har kaldt konkurrencestaten (Pedersen 2006 a og b; Knudsen 2007). Den var en følge af velfærdsmodellens økonomiske og politiske krise i 1980/1990’erne, da visse krav rejste sig om at nedlægge velfærdsstaten og erstatte den ved en ’minimalstat’ efter Reagans og Thatchers forbillede. Dette skete imidlertid ikke, da velfærdsstaten viste sig som konkurrencedygtig i den nye globaliserede økonomi, og dette i kraft af sit fleksible arbejdsmarked, sine nationale identitetsmønstre og stramme produktiveringskrav. Velfærdsstaten blev ombygget til konkurrencestaten. Denne nye formation refererer til et arbejdssamfund, som man også har kaldt et mobiliserings- eller produktiveringssamfund. Til forskel for det klassiske velfærdssystem, som sigtede på støtte til socialt svage grupper og ligelig fordeling af samfundsmæssige goder, drejede det sig nemlig nu om mobilisering af arbejdskraft. Under truslen fra den såkaldte globalisering, den internationale økonomiske konkurrence, prioriteredes arbejdsdisciplin og human ressource management, mobilitet og fleksibilitet, kompetenceudvikling og ’faglighed’. Demokratiske rettigheder overskyggedes af pligter efter parolen ”Noget for noget!”

I kropskulturen blev den nye samfundsformation præget af modsigelsesfulde strømninger. Dels findes der en indre nærhed mellem konkurrencestaten og konkurrencesporten. I det globale konkurrenceperspektiv viser staten sig frem gennem en ny eventsport, og i det indre konkurrerer kommuner og byer med hinanden om at tiltrække og fremvise elitesport som ’fyrtårn’. Konkurrencestaten og konkurrencekommunen har et modstykke på det personlige plan, hvor folk løbende skal evalueres, måles og vejes i forhold til deres præstationer og kompetencer. Der sker således en vis sportificering af staten og samfundet – konkurrencestaten præsenterer sig som sportsstat.

Men mobiliseringen har også en bagside; den stresser folks sundhed og bliver begrænset gennem uønskede sundhedsforhold, især depression og overvægt. Dette giver anledning til sundhedsidrættens fremme, ”motion på recept” og andre motionsforanstaltninger. Den klassiske selvorganisering i lokale foreninger overhales af en omfattende i-bevægelse-sættelse af befolkningen gennem centrale og kommunale tiltag af kampagne- og projektidræt.

Figur 3  Spændingsforhold i demokratiudviklingen

Om konkurrencestaten og det nye mobiliseringssamfund udgør en varig ny samfundsformation, om den kun er en hybrid, eller hvad der kommer efter konkurrencestaten, ved vi ikke noget om. Men uanset hvordan billedet nu tager sig ud, så viser samfundsstrukturelt skifte og kropskulturel forandring sig som noget andet end en lineær ’udvikling’ af visse givne ’funktioner’. ’Udvikling’ er udviklinger i flertal.

Denne indsigt er i høj grad relevant for udviklingsarbejde i andre kulturer. Da vort eget samfunds og vor egen idræts aktuelle transformation er alt andet end klare, er der ingen grund til fra vestlig side at forholde sig bedrevidende til ’de andre’, hverken som funktions-sociolog eller som Pygmalion-træner. Hvis demokratiets mangfoldighed – ”Frihed, lighed, broderskab” – betyder os noget, så kan det godt være, at vi i forhold til det tredje element kan lære noget fra de andre. Fordi vi aldrig bliver færdig med at lære demokrati (og at tabe vor demokratiske frihed og selvbestemmelse).

”Vi er folket!” – er demokratiets grundord. Det er ikke noget, man bare siger – man gør det. Og man gør det i fælles kropslig og social bevægelse.